崇高在文化上的可通约性分析

在面对崇高的不同相位时，很多学者都不同程度地在追寻解释的普遍性，当然大多是以一种无意识的方式进行的。如朗吉弩斯、伯克默认了人在崇高感产生的心理过程上是相同的。值得注意的是，康德已将理论家们在这方面的实践提到了一个理论的层面加以强调。他在《判断力批判》中由美的分析过渡到崇高的分析时，对这两种判断进行了比较，并指出“两种判断都是单称判断，但仍然声称对每一个主体都普遍有效，虽然它只要求愉快的情感而不要求对于对象有所认识”^［13］。康德明确意识到优美、崇高这两种判断都是单称判断，但同时又认为它们对每一个主体都是普遍有效的。究其原因，这与他对共通感的理解有关。康德阐述鉴赏判断如何实现时指出：“为此目的而设定的这种共通感不能以经验为基础，因为它使我们有权作出包含着‘应该’的判断：它不是说每个人都将与我们的判断一致，而是说应该与我们的判断一致……共通感就只是一种单纯理想的规范。”^［14］康德关于崇高的可通约性是建立在共通感预设的基础之上的，在涉及不同判断主体的一致性时，它是以预设而“要求”得到普遍的赞同。

如果追溯其思想的源头，可以发现康德的共同感预设在很大程度上受到了卢梭的影响。康德有一段时间对卢梭非常着迷，他赞叹卢梭“在复杂万端的人类中发现了人所共有的天性”^［15］。“人所共有的天性”这一发现，直接影响到康德对人类共通感的预设，它与康德的“心中的道德律令”一样，都是一种理想性的预设。这在他的《判断力批判》中可以找到在这方面的直接表述：“纯粹的审美判断，不依于任何利益兴趣而使人感到一种愉快，并且同时先验地推及于全人类。道德判断，它基于概念也做同样的事，它对于前一对象也具有一直接的同等的兴趣。”^［16］由此，康德后来将崇高归结为道德的象征，从理论上来说是前后贯通的。然而，康德这里所说的道德判断、审美判断是建立在他的预设之上的，而没有考虑到在这个类中由于文化的不同所带来的不同群体之间的差异。因而，在面对不同族群中呈现出来的诸多纷繁复杂的崇高现象时，康德的论述既为我们开启了进一步研究崇高可通约性的一个通道，同时也给我们留下了一个思考的难题。但是，我们不能因康德在面对复杂崇高事象的解释上出现了危机而过分强调不可通约性^［17］，并放弃对崇高可通约性的探索。

例如，村上阳一郎从行为与文化的关联性上注意到了不可通约性的一面。他认为：“用不可通约理论去分析其他知识领域，也能看到这种现象。例如异文化之间的相互翻译就是这样。在某种文化中所产生的行为，只为该文化的总体所规定，体现了该文化的价值观和意义。即便是表面看来完全相同的行为动作，在别的文化系统中，就有可能表现出完全相反的意义和价值观。因此，异种文化间的同一行为的相互替换是不可能的。”^［18］村上阳一郎点明了每一种行为与自身文化的紧密联系，因此具有不可替换性。在我们看来，村上先生从文化关联性上强调不可通约性固然没错，但同时我们应该注意到，文化也是建立可通约性的一个有效媒介。

费耶阿本德在论述语词的不可通约性时，曾用人类学家收集的一个小型社会的例子加以说明：埃文思－普理查德在他的《艾占德的巫术、神谕与魔法》一书中解释艾占德（Azanda）^［19］词汇“mbisimo”［表明毒神（poison oracle）感知未来事物的能力］时，将“mbisimo”译作“灵魂”，但为了使这一翻译词“灵魂”更适于表述艾占德人思维中的东西，埃文思对“灵魂”单词的用法作了进一步的说明，指出它不是蕴含了生命与意识的灵魂，而只是公众与“客观”事件的集合^［20］。

费耶阿本德以此证明语词在文化上具有不可通约性，但埃文思对“灵魂”一词的说明实际上也从另一角度展示了语词在意义上的可通约性，即不可译的语词可以通过对文化差别的克服，弥补其中的差异，从而使得语词变得可以被理解。由此我们可以得出，不可通约性，是对一个理论与另一个理论之间边界的强调，即一个理论与另一个理论之间在语词的使用上还是有着各自的规定性的；而可通约性则强调了各种理论之间的可理解、可交流、可以相互解释的特性。这一点提醒我们阐释不同文化中的崇高观念时不能脱离各自的文化传统，文化传统形成了崇高的一个边界，即每一个民族的文化传统构成了理解这一民族崇高事象的一个约定性的情境；同时，崇高也正是依靠文化传统而具有了可通约的特性。崇高与文化情境相结合的分析方式，既有利于对不同崇高观念构成要素的提炼，也有利于找到各文化传统中的崇高所具有的共同特质和属性。而在此意义上，我们又能够得出各自文化传统中的崇高虽然在表现形式上有着或多或少的差异，但可以将这些具有不同的内涵和外延的崇高观念进行比较，形成交集。也就是说，在这种交汇点上，我们能够找到各种文化传统中的崇高所具有的共同的特质，也就是崇高的基本特质，即它们都是人作为类的存在物的本质力量的自我显现。在这一点上，我们认为所有文化传统中的崇高是相通的。也正是在这个意义上，我们说崇高在文化上是可通约的。因此，崇高问题的跨文化美学分析既要立足于民族的文化传统，同时又要能够跨越这些边界，找到崇高事象的内在相关性。这也是我们在绪论中提出要运用跨文化美学的分析方法的一个主要原因。

对于崇高这一问题而言，文化传统实际上扮演着双重角色。一方面，文化传统作为文化史本身的一个要素，从根本上说是一种保存，它属于历史的一部分，不可能被彻底割断；另一方面，它也不是僵死不变的，它总是面临挑战：固守自身不变，它就会被淘汰；与新的东西结合，就会创造一种新的价值，形成新的传统。因此，传统既具有对于过去历史继承性的一面，又具有对于将来开放性的一面。从一般的意义上来说，传统来自过去，体现在现在，面向着将来。理解必定要受到传统的制约，但理解者并不只是被动地接受。从根本上说，传统是在理解者的积极参与下形成的。一件艺术作品总是与某个特定的社会群体相联系，也只有在特定的文化传统当中才可以被理解。可以说，文化传统是崇高发生、展示的一个情境。因而，文化传统作为情境，对于我们解读崇高来说是一个制约性的因素，这也可以说是崇高产生的一种“情境的约定性”^［21］。但是，如果仅仅看到这一点，我们可能会像库恩、汉森和费耶阿本德等哲学家那样，仓促地断言理论是不可通约的。这里实际上存在着一个很大的问题，就是他们在理解一种理论或运用一种科学术语之时，只是执著于这种理论或术语与其他理论或术语之间的差异性。在问题研究形成理论的层面上说，这是对不可通约性的过分的执著，而这对问题研究的进一步深入毫无帮助。因此，拉里·劳丹指出：“把问题之间的不可通约性扩大的论点是不正确的，正如指出问题之间有部分不一致的有限制的论点是深刻的一样。”^［22］

当然，我们承认，不同社会中的人的行为和处世的方式肯定是与这一社会的文化传统紧密相连的。首先行动者本身就是在这种文化中成长起来的，他本身就是这一文化的一个活“标本”；同时，这一行为和处世的方式就是这一文化的一个组成部分，因而，整个文化也就构成了对这一行为与处世方式进行阐释的解释学背景。下面这个例子就是对这种观点的一个很好的说明。P·K·博克曾经分析了“我揍你”这句话在古龙鲁莫巴人的社会中的独特含义。在许多民族的语言习惯中，打、撞、杀等语词都是以暴力为核心的，但在古龙鲁莫巴人的日常生活中，这些语词却具有极不相同的意义。这是因为，古龙鲁莫巴人普遍认为，一个人和一个群体必须具有生产和决断的能力，同时他们相信人的伟大是与种植和强力相关的，必须依靠其他力量的滋养。因此，对于古龙鲁莫巴人而言，比如“我揍你”在他们那里并不是富有挑战性的暴力行为，而是意味着“我将它给你”，意味着导源于生命本质的力量，是用来表示人的忍耐力和荣耀感的力量^［23］。在他们那里，当一个人在适当的仪式当中被揍时，反而能够获得特殊的力量。他们感到“揍”是行动者的一种自我牺牲，而提供给受动者的则是一种本质力量的自我实现的机会，能够使他们感受到自身本质力量的非同一般，从而使受动者形成一种崇高感。

可见，一方面我们应该承认，我们自身的文化传统制约着我们对他种文化传统中崇高的不同含义的理解，但同时我们也感到，正是文化传统为我们理解不同文化中的崇高的不同含义提供了一个契机，甚至可以说，文化传统是使不同文化中的崇高的不同含义得以可通约的一个重要因素。

在面对其他文化传统的事象时，吉尔兹提出了用“深描”的方式来解决对于其他文化的理解问题。他认为，只有通过这种方式才能“理解一个民族的文化，既揭示他们的通常性，又不淡化他们的特殊性（我越设法了解摩洛哥人的所作所为，他们就越显得有逻辑性，越显得奇特）。这使他们变得可以理解：将他们置于他们自身的日常状态之中，使他们不再晦涩难解”^［24］。只有如此，我们才能够进入他们的文化情境当中，才能够理解其他地方的人的生活中所展示的崇高。由此看来，文化传统所规定的情境正如传统本身一样，也是一个开放的体系。通过这种“深描”，描述者也参与到对于崇高的相关事象的读解之中了。由此，可以通过“深描”进入不同文化传统中的崇高所展示的情境之中，找寻崇高在不同文化间可通约、可理解的共同要素，并得出对崇高的恰当理解。

这里要指出的是，我们所谈的崇高在文化上的可通约性与康德所说的崇高判断的先天特性上的“共通感”是有区别的。康德认为：“但是对于大自然的崇高性的判断，虽然需要文化修养（且超过对美的判断），却并不因此首先是由文化产生出来的和习俗性地导进社会的，而是它在人类的天性里有它的基础的。那就是对于（实践的）诸观念（即道德的诸观念）的情感是存在天赋里的。具有健康理性的人同时推断每人都禀具着，并且能对他要求着。”^［25］在康德的理论中，崇高判断的主体已经被预设好了，即具有天赋的、拥有道德律令和健康理性的人。文化修养虽然需要，但并不居于首要地位。康德认为，对崇高所具有的判断力首先是一种天赋的能力，然后才是一种文化上的培养。康德将这种先在的、天赋的人在崇高上的判断能力作为实现审美判断上的“共通感”的基础。但这种预设却不能作为实现可通约性理论推演的起点。

我们知道，不同文化中的人，虽然在生理上具有相似性，但是由于文化所塑造的观念不同，所形成的世界图景也很不一样。现实的人既不是康德意义上的先验的人，也不是伯克的生理学意义上的普遍的人，现实的人首先是在社会中实践着的活生生的人，是文化所塑造的人。因此，我们要将视角转移到康德曾经提到却未加重视的文化上来，立足文化情境，从不同的文化整体观念中探寻文化中的人关于崇高的观念，实现崇高在文化上的可通约性，使不同文化之间的崇高观念可以互相交流，也使不同文化传统之间的崇高的不同相位能够整合在相同的崇高观念之下，实现崇高问题研究的普遍性、理论化的表达。