在探讨崇高问题的过程中，理论家们对主体在产生崇高感中的作用一直是十分重视的，其中，朗吉弩斯、伯克、康德、席勒等对此尤其强调。但是，这并不表明他们的理论对产生崇高感的主体进行了充分的、深入的论述。实际上，他们都无意或者有意地、或多或少地预设了主体的同一性，即通过经验的或者先验的方式，事先已经假定了产生崇高感的主体是相同的，排除了主体在经验上、文化上的差异。然而，这种假定的有效性程度又如何呢？我们可以进一步追问：我们能否通过对相关的具体文化事象的分析，找到一种不需要预设，却又能够符合文化事实的主体呢？为了解决这些疑问，我们应当通过对这些理论的梳理，探究以往理论家在这一方面的研究所存在的问题。
朗吉弩斯在《论崇高》中将崇高作为一种风格提了出来。他指出：“崇高语言的主要来源，可以说，有五个……第一而且是最重要的是庄严伟大的思想。”［1］朗吉弩斯认为在语言中思想是最重要的，能够使人产生崇高感的就是语词中所蕴含的“庄严”和“伟大”。“思想”的希腊语noesis，意指“理性”，是指理性的知识或理性的认知活动。这刚好与古希腊哲学上的主导概念“理性”形成了一种对应性的关系。并且，我们还能够从朗吉弩斯的论述中找到这两者之间在思想上的关联性。朗吉弩斯通过引用柏拉图在《国家篇》中的有关论述来阐明自己的观点。在讨论什么是真正的、纯粹的快乐时，柏拉图指出饮食男女一类的感性快乐是低级的、不真实的，而理智的快乐，亦即真理、智慧等理性的快乐才是高尚的、真实的。进而，柏拉图认为：“凡是没有智慧和美德的经验的人，往往宴饮作乐，醉生梦死，仿佛每况愈下，竟然终生流连忘返；他们永不能仰视真理，永不能高瞻远瞩，永不能尝到持久的、纯粹的快乐，就像一群牲口，总是低头俯视，眼睛朝着地面，朝着食桌，饱食终日，为了贪图饱餐，用蹄相踢，用铁角相触，因为贪得无厌，互相残杀。”［2］在这里，柏拉图提出要将人从这种感性的、生理的活动中抽拔出来，认为只有“仰视真理”、“高瞻远瞩”的人，即拥有理性和追求理性的人，凭借理性进行思考的人，才能尝到持久的、纯粹的快乐，才能拥有崇高的人格。只有这样，才能写出具备崇高风格的作品来。崇高的风格取决于崇高的人格，因为“崇高就是‘伟大心灵的回声’”［3］。具备崇高人格的主体，既拥有理性，又能运用理性。朗吉弩斯所论述的崇高正是由此出发而与柏拉图的“善”、“理念”等哲学观念紧密联系在一起的，而且，这种崇高只是在人的心灵当中才是有效的、真实的存在，它们与现实可感觉到的事物没有多大的联系。要想形成崇高的风格，朗吉弩斯认为首先要拥有“理念”上的崇高。据此我们可以推出，朗吉弩斯实际上也拥有与柏拉图相似的哲学观念：世界分为此岸和彼岸两个部分，彼岸世界起着决定性的作用。因而，崇高的风格不过是对崇高的理念的“分有”，崇高的理念才是崇高的风格之所以崇高的根源。朗吉弩斯还指出：“一般来讲，凡是大家所永远喜爱的东西，就是崇高真正的好榜样。”［4］这里，他指出了崇高的来源是大家所喜爱的东西。可以看出，朗吉弩斯的“庄严”、“伟大”是建立在“一般的”、“大家的”基础之上的。以这种形而上的方式来建构自身的理论，我们只能得出一种出于理念上相同的主体而形成的具有普遍意义的崇高感。因此，从根源上看，朗吉弩斯关于崇高的观点显然受到柏拉图理念说的影响，他所阐述的产生崇高感的主体是一种理念建构下的主体，而并非是通过对实实在在的、面对崇高事象形成崇高感的众多主体的归纳而形成的。
伯克的崇高理论对产生崇高感的主体的阐述与朗吉弩斯的形而上建构方式有一些小小的差别。伯克在1756年发表了《对崇高与美的观念起源的哲学探索及关于趣味的引论》一书。后世的研究者一般认为伯克在论证崇高时的出发点是心理学，这无疑是正确的，因为伯克正是从人的整个心理反应上来论述崇高以及崇高与优美之间的区别的。伯克认为人人都有一种自我保存的情欲，这种情感注重痛苦与危险，所以“当我们有痛苦与危险的概念而不实际处于这种境遇时，就是欣喜，这种欣喜我不称它为快乐，因为它注重痛苦，而且因为它与任何确定的快乐概念差异很大，这种欣喜我称之为崇高”［5］。但更为重要的一点是，伯克认为心理上形成的崇高感是建立在人的生理构造的基础之上的——“我们确实而且必须假设所有人的感觉器官的构造几乎或完全相同，因此所有的人感知外界对象的方式完全相同或很少差异”［6］。伯克从生理器官构造上的相似性假设推出了人在感知外部事物所引起的情感反应上的相似性，从而形成了相似的关于世界的意象：“由于几乎没有人怀疑身体对于整个人类提供类似的意象，必须承认，每一个对象，当它自然地、单纯地、仅仅用它适当的力量作用时，在一个人身上激起快乐与痛苦，它一定会对全人类也产生相同的快乐与痛苦。因为如果我们否认这点，我们必须想象相同的原因，以相同的方式作用在同类的对象上会产生不同的效果，这将是十分荒谬的。”［7］这里，我们可以发现伯克的论证逻辑：由生理器官上相同的预设推出了生理器官对于同一种情感现象反应上的相同，进而得出形成崇高感的心理过程上的相似性，再由此推出形成崇高感产生根源上的相似性。然而，生理器官上的相同是否会导致生理感受的相同是一个问题；生理器官上的相同是否就会导致情感体验上的相同则是另一个问题。
伯克之所以将主体生理构造上的相似性当作论证产生相似的崇高感的基点，是由当时的哲学思潮和人们总体的认识水平决定的。在17，18世纪的英国，以培根、洛克为代表的英国哲学家对人类认识问题的研究形成了与大陆理性主义哲学相对立的经验主义哲学派别。17世纪是牛顿的世纪。牛顿宣称，对自然界的理论概括必须建立在观察和实验的基础上，个别命题应从现象中推出，然后通过归纳法使之具有普遍有效性。培根和洛克的哲学正是牛顿经典力学思想在哲学上的反映，它们的观念主要是：遵循经验观察，在精神科学即人性科学中运用实验方法，并力图找出精神现象的生理学、心理学基础；没有天赋观念，知识来自于感觉经验，人的观念是由感觉经验的“联想”、“归纳”而来，正是经验在心灵这块“白板”上构造了新的图案。可以清楚地看到，伯克所依据的就是洛克的这块“白板”，据此，伯克的假设就是：产生崇高感的主体拥有这么一块相同的“白板”，那么当外界的恐怖等作用在同样的“白板”上时，形成的情感反应应该是相同的。可见，伯克对崇高的论述彻底贯彻了经验主义哲学的方法和认识论观念，而他的立足点就是生理学意义上的人，他所预设的产生崇高感的主体的同一性也是一种生理学意义上的，即生理器官上具有相同特性的人。
伯克的主体同一性预设是从生理、心理的角度出发的，而康德则对朗吉弩斯所预设的主体作了更进一步的发挥，主体在崇高中的位置得到了进一步凸显。我们知道，康德的哲学是一种先验的、主体性构造哲学，批判人的认识能力是他哲学的主要目的。从此出发，他探讨了感性、知性和理性的起源和界限，并努力摒弃和摆脱旧形而上学，试图为新的形而上学奠定基础：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理因而一定不是来自经验的……所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。”［8］他指出了新的形而上学不是经验，而是一种先天的知识，是靠理性建构起来的。从某种意义上来说，“先天的”、“理性的”也就成了他整个哲学的关键词。
《判断力批判》是康德整个批判时期哲学体系的一个组成部分。在此，康德将他的哲学视角投向人在审美能力的限度上，但是他的出发点还是离不开其哲学上的“先天的”、“理性的”这两个关键词。他把审美的判断力分为美的判断和崇高的判断两种类型，并指出：“判断力为了按照诸经验规律对自然界反思而先验的假定自然界适合于我们的认识机能，悟性同时客观地承认它是偶然的而仅仅是判断力把它作为先验的合目的性（对于主体的认识机能）附加于自然：因为如果我们不以此为前提，就不能有按照着诸经验规律的自由秩序，因而，就不能有一个指导线索使一个经验在一切多样性中和诸经验规律联系起来和对它们进行考查。”［9］因而“先验的合目的性附加于自然”就成了审美判断的模式，先验原理成了审美判断的出发点。这里还包含着另一层意思是：这种先验的假设是理性的，也是人的认识机能所具备的，并且这种理性附加也表明了审美判断只是一个关涉到主体的行为的判断。“因为它正在这些审美判断上使一个先验原理显示出来，而把它们从经验心理学提升起来。”［10］在这里，康德指出了审美判断就是为了使先验原理得到显示，并且认为这个过程是能够超越伯克的那种浅显的心理学上的分析方法，将崇高分析从伯克的愉快往往为痛苦的情绪所埋葬的心理分析中拯救出来，以使恐怖的情绪臣服于强有力的主体理性之下。因而，“人们可以这样来描写崇高：它是（自然界的）一对象，它的表象规定着心意，认为自然是不能达到诸观念之表现的”［11］。由此，他认为理性的观念在崇高中是无法用表象达到的。这样，个体的人可能在恐怖面前显得痛苦，但是他背后支持的这种观念又武装了他，使他重新战胜了恐怖，拥有了崇高感。
康德在《纯粹理性批判》中将世界划分为现象界和“物自体”两个部分。而从上述的分析中可以看出，康德的崇高是在主体的内部和思想的样式里，通过理性将崇高带进自然的表象之中。他也直接说明了这一点：“真正的崇高不能含在任何感性形式里，而只涉及理性的观念。”［12］可见，康德的崇高理论离开了感性、离开了知性世界，只在先验的主体的思想性之中，这种封闭性导致了视野的狭窄和理论的专断。正如费耶阿本德所说的：“文化多元性不能被客观真理的形式概念所驯服，坚持某一特定形式概念的人易于出问题（在他们看来），就像世上某一特定概念的保卫者一样。”［13］康德在他的崇高理论当中坚持了从哲学体系中衍生出来的崇高的先验特性，将崇高的现象从现实抽离出来，形成了理性意义上的崇高。但由于康德将人封闭在一个理性自足的概念系统之中，忽视了文化、知识等的作用，布迪厄因此称之为是一种“无视社会学和历史背景”的做法［14］。布迪厄这一警醒之语确实触及了康德关于崇高，乃至整个近代西方美学理论中的一些根本性的缺陷。
作为产生崇高感的主体的人，在不同的民族、时代会有一些差别，换句话说，崇高感中的主体是在文化传统中产生的，必然会由于文化传统的不同导致产生崇高感的主体在情感关注的对象、反映方式上都会有所不同。事实上，康德对于文化在主体产生崇高感时的作用也是给予了相应关注的。不过，在康德以及当时的哲学家那里，文化的内涵主要还是指同一传统、同一历史，文化的多样性问题尚未进入视野，也缺乏相应的事实作为基础。由此，康德认为，对于崇高的判断，“虽然需要文化修养（且超过对美的判断），却并不因此首先是由文化产生出来的和习俗性地导入社会的，而是它在人类的天性里有它的基础的。那就是对于（实践的）诸观念（即道德的诸观念）的情感是存在天赋里的。具有健康理性的人同时推断每人都禀具着，并且能对他要求着”［15］。这即是说，人的天赋的道德情感是崇高判断的先验根据，有了这根据，它才不仅可能，而且完全出于必然。因此，康德这种对主体的先验假设实际上是将崇高放在同一文化传统、放在一种静止的状态中进行把握的。
从以上简单的分析来看，以往哲学家在讨论崇高问题时，非常关注主体在崇高感的表达、体验、传播等各个环节中的重要功能，但是他们对主体的突出，主要还是立足于较为抽象的层面。换句话说，他们在总体上对主体的同一性进行了大致相似的预设，而很少顾及主体与具体的文化情境之间的关系，没有讨论主体的文化内涵问题。
我们不禁要问，为什么历来的哲学家们没有顾及主体的文化内涵呢？这是一个非常复杂的问题，简单地说，可以从以下三个角度作点申述：一是因为知识中心主义一直是统治着近现代知识界的一个强大力量。二是因为学术自身发展的规律。在很长一段时间里，对主体的差异性的忽略恰恰是学术得以展开生长的前提条件，也就是说，对主体差异的忽视有时是学术自身的需要；或者说，对主体差异的忽略不至于影响到学术自身的价值。三是因为直到晚近，文化对主体的建构才缓慢进入哲学家们的视野，这使思想家们认识到，主体是在具体的历史情境中发展形成的，是在不同的文化环境中逐渐成长起来的，因而主体是与经验密切相关、与文化密不可分的。
传统的主体观也直接影响了崇高中的主体对于相关现象的把握。在研究崇高问题的过程中，理论家们对于主体的历史性、经验性这些方面反思得较少。但实际上，从某种角度上来说，崇高本身就是通过外部世界对主体的一种强有力的冲击作用而形成的。因而，我们不能假设主体是自明的、先验的。主体必须面向生活实在，并在面对不同的文化时不断地进行自我调适。只有这样，主体才能在合适的情境中形成崇高感。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
