理论家们对产生崇高感的主体预设上的不同，也造就了他们在何谓崇高的事物这一问题上形成了不同的看法。也就是说，由于对待主体的不同态度，理论家们在面对崇高问题所涉及的客体时，关注的焦点也就不同了。
由此，我们就可以认为：朗吉弩斯和康德对于客体的态度也取决于他们关于形成崇高感的主体方面的看法。朗吉弩斯认为，崇高来源于伟大的心灵，同时他又承认在与人交谈的时候，“崇高，不论在何处出现，总是体现于一种措辞的高妙之中”［16］，也就是说，崇高可以用一定的言词体现出来。但康德的态度与之有很大不同。康德虽然研究自然对象的崇高，但是他认为：“如果我们称某一自然对象是崇高的，那么我们的表达一般来说是不正确的……我们只能说，某一对象适宜于表达藏于我们心意中的崇高，因为真正的崇高不可能被包含在任何一种感性形式里，而只能关联到理性观念。”［17］在康德有关崇高问题的论述中，客体只是起到了在最大限度上激起崇高观念的作用，客体本身实际上是不具有崇高特性的。然而，这样一种观点却很难自圆其说，也与他对具体事例的解释在逻辑上相矛盾。康德在关于崇高分类相关理念的阐述之后，紧接着引用了埃及金字塔的伟大、罗马的圣彼得大教堂的震惊所带来的量的崇高。他认为这些客体所引起的是一种想象力不适合于表现总体的情感，在总体观念里想象力达到了极限，而想象力与客体之间的不适应形成了一种崇高感。这与上面所提到的论述就存在着矛盾。他所列举的金字塔、罗马教堂却在人那里产生了崇高感，也就是说，金字塔、罗马教堂本身就是形成崇高感的对应的客体。
与朗吉努斯和康德相比，伯克算是对客体比较重视的一个了。伯克从崇高对象所引起的生理、心理反应的不同，对崇高的客体进行了分类列举。他认为崇高的对象的共同效果是惊惧和恐怖，同时，他还排除了理性或推理的作用：“没有一种情感能像恐惧那样有效地使精神丧失一切行动与推理的能力。因为恐惧是害怕痛苦或死亡，它类似真实的痛苦方式起作用。因此一切对于视觉是恐怖的事物也是崇高的。”［18］那么，对象的哪些品质是能产生恐怖感并形成崇高呢？伯克认为，形成崇高的对象的感性品质主要有以下几种。
1．体积的巨大。“度量的巨大是崇高的一个很重要的原因。”［19］这也是崇高与美在对象的特性上的一个最显著区别。巨大的事物，如果我们附加了偶然的恐怖的观念，它就无可比拟地变得更大了。例如广阔无垠的海洋。在度量中，高度不如深度重要，从悬崖绝壁向下看时比向上看同样高度的物体更使我们心惊肉跳，因而更具产生崇高感的力量。规模的巨大看来是崇高的建筑的必要条件，对于几个小构造，想象不可能产生任何无限的观念。
2．晦暗或模糊。为了使事物显得恐怖可怕，晦暗或模糊似乎很有必要。当我们知道危险的真实程度时，当我们的眼睛习惯了危险时，恐惧就会大大减弱。在一切危险的场合，黑夜会大大增加我们的畏惧。因此，几乎所有的异教神庙总是黑暗的。弥尔顿在诗中常运用模糊或晦暗的力量来增强恐怖事物的秘密，从而形成“朦胧的壮丽”。无论在自然中，还是在诗中，晦暗、模糊、不确定的形象比清晰、确定的形象能产生更大的效果，形成更崇高的情感。
3．力量。崇高的事物，无一不是力量的某种变形。力量、强暴、痛苦与恐怖是一起蜂拥而入思想的观念。“看到一个有巨大力量的人或任何其他动物，在思考前，你有什么想法？是因为这种力量对你，你的安适、快乐，你的利益有用？不，你感觉到的情绪是唯恐这种巨大的力量会用于劫掠和破坏。这种力量从其一般伴随的恐怖中衍生出一切崇高。”［20］如果力量是有用的，而且可以用于我们的利益和快乐，并使它服从我们，那么这种力量绝不会是崇高的。上帝的力量是最显著的，无论是上帝作出的公正的定罪还是它所恩赐的仁慈，都不能完全消除那种不可抗拒的因力量而自然产生的恐怖。
4．无限。崇高的另一个来源是无限。无限具有使精神充满某种令人愉快的恐惧的倾向，这是崇高最真实的效果。如果某一巨大物体的各部分连续成无限的数量，我们就以类似的方式产生错觉，想象就不会受到妨碍物体随意延伸的阻挡，从而产生无限的效果。各部分的连续与一致组成人为的无限。各部分在一个方向持久连续，刺激感官产生想象；各部分保持一致和不变，相同的物体似乎不断继续，想象也就无休止。古代神庙每边有一连串均匀的立柱，古老教堂中有许多长廊，都是根据连续与一致性的原则，形成宏伟的效果。
5．壮丽。壮丽也是崇高的来源之一。大量本身辉煌或有价值的事物是壮丽的。星光灿烂的天空，总会让人产生壮丽的观念。这不能归因于一颗颗单独存在的星星本身，这儿数量是形成壮丽的一个原因。此外，外观的无序也增强了壮丽感。
除了以上五个主要特性外，伯克提到的崇高对象的品质还有空无（如空虚、无知、孤寂、静默）、困难（如需要巨大力量和劳动来实现的工作）、响度（如风暴、雷电或炮击的声响）、突然性（如强有力的声音突然开始或停止）等等。具有这些品质的对象，除自然物和自然现象外，还有人造物、社会现象乃至艺术作品，但这些品质都必须直接作用于人的感官和想象。
从上述所列举的崇高事象来看，伯克是比较重视客体在崇高感形成中的作用的。虽然他关于崇高感的产生的论述，从路径上来看，是遵照着心理学的刺激—反应模式组织材料的，但他还是承认产生崇高感的客体在崇高中的地位和作用的。当然，在客体的相关内容上我们还需要我们作进一步的分析。
在17，18世纪，机械力学的科学实验方法是人们观察事物和科学研究的根本方法，伯克在崇高论的生理学解释中也运用了牛顿的科学方法，全文充满了观察、假设和推论。如论述“人为的无限”时认为，鼓膜与耳膜受到空气强烈冲击，就会有疼痛发生，从而产生崇高感；又如，在论证视觉的崇高时，他说眼睛在扫视一个物体的广大空间时，会使神经与肌肉产生紧张感等，无不烙上机械力学的思路特征。这在当时的英国应该说具有重大的进步意义：它表明科学在中世纪神学面前获得了完全的自信，它使美和善的光环脱离了上帝而戴到了人的头上，其世界观和方法论在人类知识领域得到了最终确立。但是，也正是由于这种方法所形成的局限，使得伯克在对具体的崇高事象的解释上不是很完善。如在上述列举的形成崇高对象的感性品质里的第二类，他认为异教神庙的黑暗首先给人的是一种恐怖感，然后才是崇高感。首先应当肯定的是，伯克已经注意到了异教的人在面对神庙时产生崇高感的过程。并且，这里也至少表明了，伯克认为在异教的人的眼中，神庙也能够被列入崇高的事象之中。然而，如果从教徒自身的角度本身来看，情况可能会是另外一种景象。在信奉这种宗教的教徒看来，这些黑暗可能就算不了什么，甚至只有在那种环境当中才能够给人以一种威严感、神圣感，最后可能也会直接形成崇高感。与这种神庙相类似，有些原始部族将一些动物画在黑暗的岩洞之中，根据人类学的资料显示，这很可能是他们特意选择的，目的是为了显示巫术的灵力。综合上述两方面来看，由于产生崇高感的主体在观念上的不同，其所面对的崇高事象即客体也是不同的。换句话说，单纯从主体或者从客体的角度来阐释崇高，都有不甚契合的地方。相反，只有从主客体相互关系的维度上来阐释崇高，才有可能弥补这种缺陷。
这一点在俄国美学家车尔尼雪夫斯基那里得到了很好的印证。车尔尼雪夫斯基认为：“使我们觉得崇高的，正是那个给我们以崇高之印象的物像本身，而同时，在我们看来，它绝不是无限的或者不可测量的。”［21］车尔尼雪夫斯基的这一观点是与他的“美是生活”这一观念相一致的。在车尔尼雪夫斯基看来，崇高有其现实性的基础，崇高的客体广泛地存在于自然和社会生活之中，由此，车尔尼雪夫斯基明确地肯定了斗争生活中的崇高。这一崇高观既是对传统崇高论的一大发展，又为艺术尊重现实、歌颂现实生活中的人民指明了前进的方向。由此出发，车尔尼雪夫斯基很自然地提出了“恶”是否属于崇高的重大课题。与传统的崇高理论相比，这是他自己关于崇高问题的崭新见解。
在康德的《对美感与崇高感的观察》中也提到了丑恶的现象，但不是作为崇高提出来的。康德说：“圣骨、圣杖以及一切与此类似的废物，包括西藏大喇嘛的圣便，都是丑恶现象。”［22］然而，这种被康德称之为恶的“废物”，在那些民族却受到如此的尊崇甚至膜拜，原因何在呢？还有在涂尔干的《宗教生活的基本形式》中也转述了史密斯记载的、与康德所谈论的印度妇女自焚殉葬相类似的举动：“根据史米斯的记载，维多利亚南部地区的一个部落发生过这样的情况：当人们将尸体放入坟墓以后，‘寡妇便开始举行悲伤的仪式了。她把额头上的头发割掉，变得疯狂起来，她抓起烧着了的木棒，烧烫自己的胸脯、手臂、小腿和大腿。在这种痛苦的自虐中，她显露出非常高兴的样子。想不让她这么做是莽撞的和徒劳的。当她筋疲力尽，几乎走不动步的时候，还在用脚猛踹火堆的余烬，使火星四处飞蹿。然后，她坐了下来，抓起烟灰使劲地揉在自己的伤口上，并抓破自己的脸——而这是其身体唯一没有被燃烧的木棒碰过的地方，直到和着烟灰的血把她可怕的伤口部分盖住为止。就在这个时候，她还不停地把脸抓破，并且号陶大哭’。”［23］她们的这些行为是她们处于主动的状态下所为，而并非被逼迫的。我们认为，康德对于印度妇女的自焚殉葬及与此相类似行为的判断是十分鲁莽的。康德是根据自己先验的、预设的主体的“心灵情调”来判别的，而主体的先验性、同一性的特点实际上架空了主体本身的内容，因而就很难对上述现象作出恰切的评判了。而车尔尼雪夫斯基认为崇高的客体就是“物像本身”，因而他可以将崇高直接与现实生活相连。他将这种恶与正义联系在一起，因此在作者心目中，这种能称之为崇高的“恶”，当然是暗示即将来临的俄国农民革命风暴。
另外，车尔尼雪夫斯基又提出了“崇高的善”，进而扩大了他关于斗争中的崇高的内涵。他认为：要是一个人的全部人格、全部生活都奉献给一种道德追求，要是他拥有这样的力量，一切其他的人在这方面和他相比都显得渺小时，我们便在其身上看到了崇高的善。他还强调，在美的境界中、追求中缺少了多样，就不是一个充满生气的人。然而，所有这些吸引具有崇高道德性格的人的多样化追求，他都加以克服了，使它们受自己的主要追求的支配。为此，他必须经常跟自己作斗争，而斗争越是艰苦，其道德追求的威力和崇高也就越是表现得透彻、强烈。因此，所谓崇高的善，就是主体为实现道德追求的主要目的而进行的艰苦卓绝的自我斗争。这种善之所以崇高，便在于这种自我斗争之剧烈和持久，远非一般人之所能为，更在于它追求的目标大大超越了一般人的生活准则。由此看来，斗争生活中的崇高，不仅包括主体与生活中的祸害、罪恶所作的严重斗争，还包括主体与困扰自身的各种欲望所作的异常艰苦的斗争。车尔尼雪夫斯基认为自己在崇高问题上见解的独创之处在于他将“物像若要显得崇高，就必须同周围的物像比较”［24］作为自己的基本思想。他承认了崇高客体的实在性，正因为这种实在才可以拿来进行比较，也同时产生了恶的崇高、善的崇高。我们也由此看到了崇高客体的多样性。
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