《俄狄浦斯王》中的情节设计,克服道德的恐怖

我们从人在自我—自然关系中所处的位置变化出发，分析了人在自然面前随着自身生存、生活方面能力的增强而在崇高的事象上也发生的不同变化，这是人在应对来自外界大自然的压力之时所形成的心理上的体验。同时，我们也应当意识到，人是社会的人，他必须在社会关系中遵从一定规则、规范的约束。人既有自然属性的一面，也有社会属性的一面，而在人的自然属性与社会属性之间可能会出现某种不适应的状况。当然，人作为社会群体中的一员而存在，人的自然属性最后还是会服从人的社会属性的，但要实现社会人的目标，人类在漫长的灵与肉冲突的历程中需要克制在自然属性上的一些需求。因此，人们就会时刻处在因自然属性的凸显而触及甚至冲破社会规范的最后界限，从而在心理、道德上陷入窘境。由此，如何克服社会生活中的恐怖也是人类生活不断走向合理化过程中所面临的一个重大问题。同时，人的这一艰难的心路历程也充分体现了崇高的特质。而人类这种潜意识的涌动，会通过不同的方式得到宣泄，其中一个很重要的渠道就是文学、艺术。因此，我们接下来从文学艺术的文本入手，探讨其中所蕴含的深层的崇高特质。

弗洛伊德曾用精神分析的方法从《俄狄浦斯王》这部悲剧中提炼出了“俄狄浦斯情结”这一说法，即我们通常所说的“恋母情结”。弗洛伊德认为“恋母情结”与潜意识中的性冲动紧密相关。正是因为在人类的文明时代，儿子对母亲的性冲动被看作是一种乱伦行为，受到现实生活所确立的伦理道德规范的严厉禁止，从而受到抑制并作为潜意识留存下来，形成“恋母情结”。以此理论为基础，弗洛伊德对古希腊悲剧予以重新解读。弗洛伊德认为，俄狄浦斯造成道德上的污点，导致人类在道德上的恐怖，是因为人不能克服来自人的本能冲动。然而，整部戏剧的内容从始源意义上来说，其内在的含义并不是这样的。

从阈限礼仪上来看，在条件成熟之时，所谓的“晋升典礼”才会随之而产生，这是同人们经历各个人生阶段的观念紧密地联系在一起的。它的背后实际上暗含了：老人应当让位给年轻人，他们必须从公职上隐退下来，而把责任交给下一代。因此不用奇怪，相邻的两代人之间，存在着一定程度上的敌对和竞争。做儿子的只有牺牲他们的老子才能继任，要是老年人拒绝放弃他们的职位和权力，他们就竭力把儿子们永远贬为黄口小儿——当然，除非做父亲的较早死去。这一类例子有时可以在家庭事务中看到。由于父亲多半已经创立了家业，他不愿意事情有任何改变，也不愿意遭到挫折。在缺乏土地而又仅以经济独立决定地位的地方，如爱尔兰农耕社区，一个男人将被归入“男孩”之列，直到他继承农场时为止。所以，爱尔兰有许多四十岁或更老的“男孩”，只要他们的父亲想继续把持农场，他们向成人地位的升迁，包括婚姻，就会长期受到阻碍。如果老人不让步，那么年轻人是没有办法跨过这些阈限，获得应有的权力的。

这一斗争在人类的早期主要体现在首领的更替问题上。古希腊悲剧《俄狄浦斯王》就在一定意义上曲折地反映了当时权力斗争的过程。因为当俄狄浦斯刚生下来时，预言家就作出了这孩子将来必定要杀父娶母的预言。在当时，孩子生下来以后，都要经过专门机构的检验。我们推测可能俄狄浦斯在体质或者某些方面表现得非常好，因而预言家为之所启发。但是，即使俄狄浦斯有这方面的表现，如果没有这种权力斗争的观念，预言家是不可能凭空作出这样的断语的。俄狄浦斯长大成人以后仍然没有摆脱预言家所说的人生之路。他在路上因与一老人发生争执而误杀了这位老人——他自己的父亲。后来俄狄浦斯又坐上了他父亲的位置，做了国王，娶其母为妻。在我们现代人看来，这样的情节似乎是一种巧合。然而，我们平常说艺术是源于生活的，这不光是简单的、表面的材料来自生活，更深层的人的意识也是生活中早已铸就的。只要时机成熟了，艺术家、艺术品也就应运出现了。当然，时代的精神、意识也在其中得到了集中的展示。因而，这里的情节设计不是一种单纯的巧合，而是一种契合现实的、当时人们意识的集中反映。

为了进一步阐释上面的说法，我们可以关注一下我国很多民族中在情节上与此相类似的情况。我国云南兰平一带的鼠氏族有着类似的传说：始祖阿布帖的四女儿嫁给一只大鼠，生有一儿。一日大鼠外出找粮食，天黑未归。儿子带弓箭去接，发现一老鼠衔一袋米爬溜索道过来，儿子射死老鼠，烧熟吃掉，把米袋背回家。儿子把一切告诉了母亲，母亲才知道是儿子把阿爸射死。以后母子搬到了泸水，发展了鼠氏族。这里就暗含着杀父娶母而后繁衍氏族的过程。从故事情节上来说，也是儿子误杀大鼠（实为其父），后来母子繁衍了整个氏族。但是，这并不像弗洛伊德从他所在那个时代的观念出发所阐释的，是出于恋母情结的力比多冲动。这里实际上是部落首领更换斗争的一个缩影。儿子杀死了父亲，娶了母亲，率领族人搬到了泸水，最后发展了鼠氏族。因此，我们并不完全排除有力比多的冲动，但它不是整个事件的主要原因，整个事件主要讲述的是鼠氏族的发展过程，而不是单个的或者整个集体的力比多冲动。就在这个地区的另一个传说也能够证明这一点：据传，大洪水后，始祖阿布帖与阿约帖兄妹成婚，生了五个女儿。一天阿约帖带二女儿上山打柴，路遇大虎拦路，要求她把二女儿嫁给虎为妻，否则就吃掉她。女儿为救阿妈，便和虎成亲。一年后生了两个儿子。以后，阿布帖知道虎婿能变成人，会打柴、打猎，便约女婿去打猎。当追赶一只熊时，阿布帖用箭射熊未中，熊后追出一只虎，阿布帖一箭射中了虎。阿布帖把虎带回家，二女儿告诉父亲射死的是自己丈夫。阿布帖只好把二女儿和两个虎儿子带回自己家。老丈人把女婿给杀了，繁衍了一个氏族——在碧江发展了一支虎氏族。在初民社会那里，小孩、女人经常会被当作财产一样继承。因此，这两则故事只能说明了一个富有象征性的问题：他们继承了战争后的一切，包括自己的母亲、女儿等。在古代，群体观念是高于个体的，因此如果在这里我们仅着眼于从个人的视角进行分析说鼠氏族的始祖具有“俄狄浦斯情结”，那就不妥当了。

弗雷泽在其名著《金枝》中论述杀老习俗时援引过塞利格曼博士对希卢克人的考察，也与上述这两则传说相类似，而且，这种意识以夺取王位这样直接的斗争的感性方式得到了呈现。据说：希卢克王不仅在刚露衰老征兆时就被按一定的仪式杀掉，甚至在他还身强力壮的时候，也可能随时受到敌手的攻击，为了保住自己的王冠他不得不格斗到死。根据希卢克部落的传统，现任国王的任何一个儿子都有权这样和国王格斗，如能杀了国王，就代替他统治。因为每一个王都有很多妻妾、很多儿子，所以有资格候补王位的人任何时候都不会很少，现任国王的性命必然是随时都有不测之虞的。但是要想有成功的希望，行动只能在晚上进行。因为白天国王周围总有他的朋友和警卫，觊觎王位的人很难有机会逼近他并一击成功。晚上就不同了。这时卫士散去了，国王单独在宫院里和他心爱的妻子们在一起，附近只有几个牧人，没有人保护他，而牧人的小屋距他的住处还有一段距离。所以，漆黑的夜晚是国王易遭攻击的时刻。据说他常常持续警戒地度过这种时刻，全身武装，在住宅周围巡徊，注视最黑暗的阴影，或者像哨兵站岗一样，沉静机警地立在某个黑暗角落里。当敌手终于来到的时候，斗争则悄无声息地进行，只有矛和盾的撞击之声，国王并不唤牧人帮助他，直至最后失败被人代替^［40］。虽然塞利格曼博士是在研究部落首领更替的时候运用这则材料的，但整个继承过程恰如其分地反映了在人类早期的权力转换模式。整个部落的年老首领的这种优胜劣汰行为的实质就是一种献祭，将原有的首领的精、形重新分开，以期能够有一个更好的首领的诞生。他们维护的只是首领的“精”的部分，将其通过一定的仪式和方式传递到了新一代首领的身上。而形体上的这种转换对于原先保存在前任首领中的精神上的力量有着更强的匹配性关系。这种形体上的更换更加有利于一直保存着的、通过献祭的方式进行传递的部落灵力的发挥。

综合上述几则文化事象，我们可以看出，如果以强有力的生命来击败王或首领的人刚好是王或者首领的儿子，那么他的母亲也就作为前任王或首领的财产一并被继承了。因为在他们那里群体观念是高于个人责任的。并且，王或首领的更替、成年礼仪阈限的跨越，都要求社会权力的转移。《俄狄浦斯王》在情节上对这两者都加以了保留，并糅合在一个故事之中加以表达。权力斗争已经从原先那种隐藏在对部落或氏族首领旺盛生命力的保存中逐渐凸显出来了。这同时也说明了从王或首领的更替到《俄狄浦斯王》的剧情之间，不仅人们的自然观念发生了变化，而且道德观念也随之改变了。原先的集体观念的重要性已经随着人类自身适应自然能力的增强而渐渐地被搁置起来，个体的价值规范被提到了意识进程上。个体在相互的利益调整中逐渐确立起了明确的规范。巴伯已经涉及在个体性凸显后的观念转变问题。他指出：“公罪属于一种乱伦、弑父（patricide）或弑兄（fratricide）之类的犯罪，因为牵涉到的都是同一族群的成员，所以就不可能有赔偿的事。如果那样的话，所触犯的便是超自然力量，畏惧它们的报应，可能会导致把犯罪者赶出族群，以防止危及其他的人。”^［41］在巴伯说的这种情况中，个体性的伦理观念已经逐渐变成了重要的行为规范。

我们可以看出从初民社会中的王或首领更替的“俄狄浦斯模式”到巴伯的“公罪”再到弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”三者之间的变化，其支撑性因素主要还是在行为背后的文化内涵上。如果再对文化内涵追根究底，其中较为关键的则是他们对生命的理解存在着差别。由文化上的因素衍生出了人们自然、道德观念上的变化，俄狄浦斯最后也逐渐从杀氏族首领的新代表沦落为悲剧中道德败坏者的代表人物。与此相应，人们对于这个事象的评判也由原先的那种对于自然的恐怖的克服所形成的崇高，转移到对于道德的恐怖的克服形成的崇高上了。弗洛伊德的总结只是从他自身的理论情境入手，从其关于力比多的分析出发的，不是每一个文化事象都可以用这种生理本能的方式解释的。由此，我们不能将弗洛伊德所总结出来的“俄狄浦斯情结”泛化，像万能公式一样随意框定貌似相关的文化事象。当然，弗洛伊德的这一总结仍然很重要。俄狄浦斯的状况实际上是人类生存状态的一种隐喻性的表达，是人类在走向进步过程中意识到以前生活规范的不合理性，意识到儿子与母亲之间的这种关系是不可以的。俄狄浦斯时代的人虽然已经意识到了母子之间性行为的不合理，但是在事实中这种关系还依然存在。俄狄浦斯实际上就是这种道德要求与事实之间的矛盾性所造成的悲剧的体现。时代已经呼唤一种新的道德秩序的建立，因此作家将这种矛盾、要求融入了作品中，诉诸文字而加以感性化地表达。这种道德上的要求也就注定了俄狄浦斯王最后肯定要刺瞎自己的眼睛进行自我流放，结局是颇具象征意味的。这些举动象征着人类在新的道德规范确立的过渡时期的阵痛；象征着人类的自我反思、自我检讨（刺瞎眼睛、自我流放）；象征着人类对以往的这种母子之间性关系的告别。这种道德的确立、对以前规范的告别是悲壮的，其步伐是艰难的。也正因为这些，这一举动才显得更为崇高。

上述我国云南兰平一代的鼠氏族的传说中还涉及了一个洪水上的意象。这在上面已经有所提及了。实际上，在很多洪水意象背后也存在这样一种道德上的恐怖的克服问题。上述的《吉尔伽美什叙事诗》、《圣经·旧约》的“诺亚方舟”的故事，都是因为人类的举止触犯了原定的道德要求而使得神灵发怒，最后对人类进行灭绝性的打击。我们看到，在人类的记忆中所能够留存的就是这些洪水、太阳等对人类有巨大而深刻影响的东西。因此，上述故事情节从表面上是神灵发怒，而从内在实质上还不如说，这是道德规范没有被遵从而给人类带来了灭绝性灾难的一种意象化的表达。应该说，其实质也是一个克服道德恐怖的问题，只是在内在意识的表达上显得比较隐蔽而已。这种道德恐怖的克服，不单单是在俄狄浦斯那里有所反映，在很多的民族当中也都得到了体现。由此，我们可以说，在人类不断成长的过程中，在不断走向生存、生活的合理化过程中，人会遇到各种道德规范的建立、遵循和打破的问题。这一艰难的历程就是人的灵与肉搏斗的历程，是令人震撼的崇高事象。

从上述实际现象考察的角度——人的角度上，我们可以说康德的“美是道德象征”有其合理性的内核。从对人的总体思考出发，康德将崇高作为道德的象征也有其理论背景。康德的整个理论，不管是哲学的、美学的都是人类学的，其关注的焦点都是人的问题。他在1793年致卡尔·弗里德里希·司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1．我能够知道什么？（形而上学）；2．我应该做什么？（道德）；3.我可以希望什么？（宗教）；接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么？（人类学，20多年来，我每年都要讲授一遍）。”^［42］可见，人是康德一直关注的问题，人类学的不断讲授也显示了康德对于人的关注。他还在另一个地方直接地表白了自己的理论目的：“从根本意义上说，所有这些都可以看作人类学。因为前三个问题与后一个问题相关。”^［43］可见，不管是为未来形而上学奠定基础，还是关注人的感性的体验，康德的理论目标只有一个，那就是对人的生存状况的关注。因此，美国著名的康德专家L·W·贝利在20世纪80年代以肯定无疑的语气说：“几乎他［康德］所有的著作都是这个唯一主题的变体：这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神。”^［44］从这里出发，我们就能理解康德所关注的是作为社会的人。他在思考在当时的条件下他那个时代的人能够做些什么的问题。这种时代的使命感使他为整个社会的道德立法，为整个社会树立了道德的理想。因此，心中的道德律令也成了衡量人最终要成为社会人的一个重要标准。因此，人所面对的所有事象都最后归结到了康德的“头顶上的星空”和“心中的道德律令”。与这两者相对应，康德在崇高中有了克服自然的恐怖和崇高是道德的象征这样两个关于崇高的陈述。由此，康德的崇高理论中也蕴含了时代所赋予的使命感。不仅其崇高理论在当时具有合法性，而且就其理论实践本身的行为也是崇高的。