在阐述生命圣化的含义之时，我们已经提到生命圣化可以通过多种方式表现出来。对此，一些民族是通过对于英雄的书写，一些是通过仪式的举行来表现的。而我们可以肯定地说，所有这些生命圣化的方式只有在文化传统中才能够得到表达，并且人们也只有在文化传统中才能体验到生命的圣化。
对自身生命极限的跨越，实现非凡的业绩，这在中国古代的部族首领中就有所表现。在我国的先秦时期，就已经有很多的部落首领和一些富有智慧的人，留下了许多的功绩，为后人所称颂。如神农氏创造了农业、灌溉、医药。神农遍尝百草，几乎中毒丧命。人们尊崇他，是因为他做了别人所不能的事，用自己的生命来换取知识。这与后来历史中进步的革命者用自己的鲜血和生命去换取真理是一个模式，那就是通过生命的献祭，使自身在精神上得到超越，使生命的意义得到了升华。伏羲氏开创了最早的畜牧业，还创造了八卦，被人们奉为圣帝。黄帝作为中原部落首领，不仅扩大了部落联盟，还发明创造了舟车、弓矢、屋宇、衣裳，给部落社会带来了文明。尧、舜、禹的帝位禅让及“克明俊德”、“协和万邦”、佑安庶民、“百兽率舞”的功德，大禹疏治百川的功绩和英名，使他们成为至高无上的圣王人皇。周文王、周武王统一天下的丰功伟业使周人感戴。他们都对人类的发展做出了巨大的贡献。其非凡的业绩所形成的社会意义促使人们以敬仰的眼光来看待这些人个体的生命，使它们的生命显得与众不同。因而，这些个体的生命也因其非凡的业绩而圣化了。
从历史发展的进程来看，人们对这些人物的尊崇，久而久之就会在意识上累积起来，由此而形成了一些固定的仪式。因此，仪式就成了生命圣化一种有形的表达方式。《礼记》就是这种意识累积的反映。据《礼记·祭法》载：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”［7］人们感念那些有特殊贡献的人，包括部落的首领和其他的普通人，而对于部落首领的这种祀奉最后就慢慢衍化成了一种礼仪上的差别。
在一些小型社会中，人们也通过一定的方式，如追溯部族发展的历史，在特定的情境中将自己与祖先在意识层面上进行合一。而这些祖先，并不是单纯的、一个个的个体，即便给出一个个单纯个体的名字，那也是部族中较有成就的人物。他们能够从这种追溯中体验到了自身是那些有着壮志伟业的人的后裔，血脉中留着与他们同样的血。因此，从某种程度上说，他们通过与祖先的认同，从生命的归属感中体验到了生命的圣化。
在卢亚帕拉人那里，老人说到他们已故先人的时候，使用第一人称单数；当灵魂附体的时候，这种言语认同最大限度地在肉身上发生作用，此时，具体的说事老人似乎已不复存在，而被“他者”所取代。
在印第安人等小型社会中，举行仪式时戴着首领面具的人认为自己的行为已经不是他自己的行为了，甚至认为其肉身也已经不是他自己了，他是“他者”，是首领。因为，仪式就是重新操演他们的部族的“历史”［8］。比如在科罗拉多的尤马（Yuma）印第安人那里，操演者模仿祖先的勇敢行为和手势，戴着面具，象征这些祖先，并由此与他们认同：来自原初造物时代的人灵，应魔力之召而活现。因为人们相信，只有他们拥有赋予仪式以理想效果的魔力。
而有些部族还通过专人将首领的音容笑貌模仿下来，来实现对于这种圣化了的生命的保存。在乌干达王国，人们找到一种办法用象征形式让先王之灵和他的臣民们在一起。在他死后，要任命一位灵媒，或称“满都拉”，先王的灵魂就依附在他的身体上；这位灵媒不仅重现其原形，而且重现其言谈举止。负责提供“满都拉”的氏族以口头或者模仿的形式把每个国王临终前的特征保留给后人，这样，一有“满都拉”死亡，同一个氏族就有人会接替他的职责，国王的灵永远不会没有代表。这个代表不是持续不断地扮演那个死去的国王，相反，这个灵媒不时被灵魂附体，惟妙惟肖地体现那个国王。从更加普通的意义上说，几乎在所有仪式舞蹈上，戴面具的人都代表“鬼”，也就是说，大多代表死者的灵。通过这种保存，国王的圣化了的生命也就在他们中间一代代地传下去。国王就成了一种生命圣化的符号活在他们中间了，使他们能够从这些人的音容笑貌中回忆起国王的事迹，国王的生命就在这种不断展现中被圣化了。同时，后来者也从这种不断的复现中体验到了生命的圣化。
已经被圣化了的生命也可以通过一定仪式而传递到后来的生命之中。如我国藏族中班禅转世灵童的寻找就是这种生命圣化方式的体现。在藏传佛教中，班禅意为大博学者，被认为是无量光佛的化身。作为藏传佛教宗教领袖，班禅在信教群众的心目中是崇高至上的精神象征。佛教徒们相信班禅是能够转世的。1995年11月29日，第十世班禅大师转世灵童的金瓶掣签仪式在拉萨大昭寺释迦牟尼佛像前隆重举行。年仅5岁的坚赞诺布（第十一世班禅俗名），被法断为十世班禅转世真身，继任为第十一世班禅额尔德尼。十一世班禅的遴选、册封和坐禅等均遵守着严格的宗教礼仪。通过这些礼仪，坚赞诺布与自己原先的生活隔离了，服装、饮食、起居也发生了变化，他的生命也被圣化了——变成了十世班禅的转世灵童，也成了活佛，成了无量光佛的化身。而这种名分上的改变，也使得坚赞诺布体验了自身生命的圣化。班禅在谈到当他知道自己是班禅转世时说：“我就感觉很重大的历史使命落在了我的肩上，没有别的想法。历史重任落在我肩上。”［9］因此，这种名分上的转变也伴随着其心理上的变化。这种心理上的变化是由上述这种佛教文化的影响所致。
在有些民族中盛行英雄史诗的朗诵和吟唱，他们通过朗诵和吟唱史诗的方式来悼念祖先，记述祖先的伟大功绩。通过这种历史的追溯，氛围的营造，他们的生命得到了圣化，并且这种圣化也在同样的情境中得到了再度体验。史诗的吟唱往往是与祭祀仪式一起举行的。对于一个民族来说，祭祀仪式是相当庄严而神圣的。在祭天、祭祀鬼神、祭祀祖先的仪式上，参加祭祀仪式的部落、部族的成员，怀着敬畏与虔诚之心，倾听着祭司、巫师神圣地演唱记述民族起源与迁徙的历史，讲述着民族英雄的事迹。
在阿昌族老人去世的葬礼上，巫师通过演唱歌颂始祖功绩的史诗《遮帕麻与遮米麻》与迁徙歌，引导亡灵返回祖先的故地。他们认为人的灵魂是从祖先那里来的，然后又通过这样的唱诵史诗引导他们返回故乡，回到祖先那里。
过去，侗族人民在出征前，要举行祭祀女英雄萨岁的庄严仪式，巫师演唱《萨岁之歌》，激励人民英勇奋战。
有些史诗，在平日是不允许演唱的，只有在族群的重大仪典上才可以演唱。例如，纳西族的《创世纪》是在祭天仪式上由祭司东巴来演唱，独龙族《创世纪》的一章“祭鬼的由来”，是在祭祀天鬼的仪式上由祭司演唱，并且为了确保史诗演唱的效果，对演唱者在演唱之前、期间有着严格的要求。如上述的阿昌族演唱者在演唱史诗《遮帕麻与遮米麻》前，要点燃长明灯，虔诚地向史诗中的两位神——遮帕麻与遮米麻祈祷后才开始演唱。藏族民间艺人演唱史诗《格萨尔王传》之前要摆设香案，摆挂格萨尔王（或史诗中其他英雄人物）的画像，虔诚地焚香敬拜后才开始演唱。瑶族的师公（巫师）如果准备演唱史诗《密洛陀》，要在十二天前禁止房事，净身吃斋。演唱仪式上宰杀的贡神牲畜也要在十二天前将其隔离，严禁它们与非贡祭畜群交配。蒙古史诗《江格尔》的演唱也是在此之前要举行焚香、点佛灯、祭拜江格尔的仪式［10］。再加上演唱者关于史诗演唱技能上的神授说、梦授说等说法，这些都为史诗的演唱营构了一种氛围。仪式的配合，氛围的营造，以及史诗本身内容所体现的独特的文化传统，所有这些就形成了一种体验生命圣化的情境。在这样的情境中，史诗实际上再现了英雄、祖先的非凡的业绩和奋斗历程。在他们的生命得到了圣化的同时，那些参加者也体验到了生命的圣化。并且，那些演唱者也借助了史诗的影响力使自己的生命得到了提升，得到了圣化。如柯尔克孜族史诗演唱大师居素普·玛玛依因其演唱史诗的惊人的记忆力和演唱才能，被其族人“视他为圣人、神人。婴儿让他触额，他穿过的衣服，牧民争相抢穿，他们相信居素普·玛玛依的聪慧会通过他的手、他的衣服而传递。”［11］
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