主体意识的凸显，主体意识与主体性之间的区别

首先应当注意的是，笔者在这里用的是主体意识而不是主体性。这两者之间是有区别的。我们现在一般所说的主体性源于康德所确立的主体性原则，而我们这里所谈论的主体意识则是指人在面对生命圣化现象的时候，具有能够反观自身的意识，能够从对象生命的圣化中体验到其中生命的超凡特性，同时又能够从这种特性联系到自身，意识到自身也是作为这样一个类的存在物，从而产生自豪感。因此，主体意识与主体性原则之间还是有着一定的距离的。主体性原则是主体意识高度发达的结果。

之所以作这样一个区分，是因为我们在论述崇高问题时会涉及一些并没有确立起主体性原则的族群，如小型社会和初民社会中的人，以及在这些社会中存在的一些文化事象。对这一类族群及其文化事象而言，用自我—自然关系这样一种表达方式可能更为恰当。因为他们虽然已经意识到自我，但由于在与自然的关系中，人并未能获得主导性的地位，因此对自然还存在着很强的依赖关系。正像我们在上一章曾经提到的由人的拟自然化而克服恐怖产生的崇高事象。这种拟自然化并不是主体“自失”在对象里面，而是主体借助自然的力量，通过转换，将这种力量转到了主体自己身上，从而克服外界的恐怖。因此，从整个过程来看，主体在克服恐怖产生崇高的过程中已经体验到了主体生命的超拔特性，也就是说，主体在克服恐怖的同时也在一定程度上使主体的生命得到了圣化，主体意识已经确立，但由于人在自然界中的位置以及主体性原则尚未建立起来，决定了人只能借助这样一种间接的方式体验和表达生命的圣化过程。

其后，随着生产力的发展，主体意识的增强，主体性原则逐步得以建立。从崇高理论与哲学思想的发展过程来看，朗吉弩斯的论述中已经有了很明确的主体意识，而主体性原则则经由笛卡尔的哲学转向最终在康德哲学中确立起来。但需指出的是，他们凸显主体的方式是从哲学上所规定的抽象的人出发的。

在朗吉弩斯的美学理论中，柏拉图哲学的色彩较为浓厚。朗吉弩斯在《论崇高》的第7章中有这么一段话：“我亲爱的朋友，我们应当懂得：在生活中为一切高尚心灵所鄙弃的东西，决不会是真正伟大的。没有一个真有见识的人会认为财富、名誉、光荣、势力或为荣华富贵围绕着的一切是幸福；他深知，仅仅鄙弃它们就是一种福气；事实上，享有它们的人也远不如有机缘获得它们但由于心灵伟大而漠视它们的人受到尊敬。我们现在可以把这一原则应用于诗文中的崇高上来；我们可以在任何场合问一问，这是不是虚假的崇高呢？这华丽的外表是不是虚伪恶劣的表演呢？是不是揭穿了就一无所有呢？因为果真如此，一个高尚的心灵就会鄙视它而决不赞美它。感到了我们的灵魂为真正的崇高所提高，因而产生一种激昂慷慨的喜悦，充满了快乐和自豪，好像我们自己开创了我们所读到的思想，这是很自然的。”^［12］财富、名誉等都并不重要，重要的是一个人对于自己灵魂的修炼，主体能够让人感到崇高之处就是其灵魂的完善。这显然是一种主体意识凸显的方式。我们前面已经指出，朗吉弩斯基本上还处在柏拉图思想的笼罩之下，用抽象的理念来提升外界。这样的主体虽然高高在上，但是离实在的生活太遥远了。

在近代哲学中，认识主体的真理通道原则与主体修养的精神必要性已经分离开来，并且主体在真理认识方面的功能得到了重视。笛卡尔提出了一个著名的哲学命题：“我思故我在”。在笛卡尔看来，我们平常确知的一切都是值得怀疑的。但是，当我们怀疑一切的时候，这个怀疑本身却是无可置疑的。我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因此，“我思故我在”乃是一条真实可靠、不证自明的真理，笛卡尔把它当作形而上学的第一原则。这样，通过怀疑这种否定性的方式，笛卡尔将思想的形式与思想的内容（对象）分开，由此确立了主体在认识上的独立地位，并把它作为一切思想或认识的基础。笛卡尔的“我思故我在”也因此具有了划时代的意义，它为近代哲学奠定的主体性原则和理性主义等基本特征，标志着近代哲学的开端。

主体性原则的最终确立和完全阐明是由伊曼努尔·康德完成的。康德的哥白尼式的哲学革命包含两方面的内容：一方面他通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性；另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路。因而，在康德哲学中，主体性的内容得到了扩充，主体不仅是认识主体，也是意志主体。康德将实践引入哲学，并且主张实践理性的优先地位。在实践领域，理性为自身立法，它自己立法自己遵守，立法者与守法者是统一的，因而是自律，亦即自由。所以，真正体现主体能动性的并不是认识能力而是意志能力。因此，张志伟先生在总结主体概念的历史时说：“在康德哲学中，‘主体’概念终于定位在‘人’身上，被明确地在自我、理性、意识的意义上来使用，而在哲学中它的逻辑意义特别是形而上学的意义，从此则近乎变成了历史”^［13］。但是，康德为了证明主体为自然立法，并不是像普罗泰戈拉那样宣称“人是万物的尺度”，而是事先作了一定的预设和限定。康德还更进一步将主体认识的范围限制在现象之中，而将世界本身界定为“物自体”，并认为它们是不可知的。至此，主体性原则虽然已确立，但它的封闭性也随之而至。这种主体观也直接影响了崇高事象中的主体对于相关现象的把握。

针对西方从柏拉图以来在主体上一直重视一种抽象、思辨，远离现实的状况，与柏拉图同时代的德谟克里特就已经意识到了在柏拉图的哲学中人的感官被排挤的状况，并认为这是在谋害人的感官，这是在弄瞎人的眼睛。也就是说，以往的主体的发展实际上是从人那里夺走了人的无机的身体——自然界，主体已经为理念、理性的体系所异化。与此相比，马克思关于人的主体性的论述是建立在劳动实践的基础之上，将主体从彼岸世界拉回到了面向现实的状况之中。

要想人能够意识到自身是一个与外界不同的、确确实实的存在，这有一个发展的过程。人首先是自然界中的一个物体，有着自然属性的一面。马克思从人类意识发展的层面上将人与动物作了区分，他认为：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”^［14］马克思指出了人的自我意识的第一步就是将自己与动物区别开来，开始对自己的生命活动进行反思，即将自身的生命活动当作了思考的对象。由此，人才可以对自己的同类进行观照，用整个类积累起来的知识思考问题。正是在这种意义上，人才成了类的存在物。

马克思认为，人的器官是在受外界对象影响下发展起来的，并指出要重视人的官能的社会性特质，并强调要理解作为主体的人就必须从人的感性现实出发。马克思认为：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，［Ⅶ］通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象。对人的现实性的占有，它同对象的关系，是人的现实性的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受。”^［15］只有通过对人的感官的全面开放，通过不同感观的不同对象化关系，才能实现人作为一个“完整的人”的目标。马克思重新找回了主体已经失去的感性，试图以此来摆脱以往哲学中主体的这种绝对贫困状态。他还意识到人的感觉的养成是一个历史的过程：“人的感觉、感觉的人性都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”^［16］感觉是一个历史的产物，是在面对不同的、人化了的自然界时产生出来的。因此，主体改造自然的不同方式会或多或少、直接或间接地影响到人的感性的丰富性。人们在改造自然的过程中，“……感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系；反过来也是这样。”^［17］通过感觉自己的行动，亲身的实践，人不仅通过思维而且以全部感觉在对象世界中肯定自己，实现使物与物之间、人与物之间的关系也变成了一种“人的关系”。马克思的主体找回了人同世界的原初关联性，因而也是主体的“现实性的实现”。

在实现自然人化的过程中，只有在主体意识足够强大的情况下，作为主体的人才不至于迷失在外界事物之中。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经谈到：“只有当对象对人说来成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。”^［18］这也就是说，只有当主体能够将客体置于自己的控制之下，成为社会的对象，也就是经过人化之后，主体才不至于在客体当中迷失。只有在此基础上，人才能够在对象上观照到自己的本质力量，主体意识也由此而得到了凸显。

主体是在一种具体的历史发展中形成的，是在不同的文化环境中逐渐成长起来的，因而是与经验密切相关的、与文化密不可分的。主体本质力量得以对象化的方式也会因主体自身所生活的文化环境而受到影响。用马克思在谈论感官的一句话来说就是：“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是他的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”^［19］作为崇高的主体，它的发展是与人的主体意识的发展紧密相关。主体本质力量的独特性，以及主体本质力量显现方式的独特性造成了他们在实现自己本质力量对象化方式上的不同。由此，不同文化中的主体，在展现主体自身生命圣化的表达方式上就会存在着差异。