生命归属感中所形成的崇高

人作为一个类的存在物，他所依存的世界图像是一个集体性的世界图像。无论是在古代还是在现代社会中，人一直对自身的生命问题进行着不断的探索。人从哪里来，到哪里去？这些问题一直是人思考的一个焦点。生命的归属感始终是人类作为类的、群体的存在所一直寻找的。然而，由于不同的群体所面对的自然条件上的差异，他们在应对策略上也会存在着差别。由此，他们在生命归属感上也会有着不同的表现。在这些不同的表现当中，有一点是一致的，就是每一个个体都试图通过找到与集体在力量、身份、地位等方面的认同，从而改变自己现有的生存状况，使自己在这些方面得到提升，并在这种提升的过程中体验到人作为类的本质力量，从而形成了崇高感。

如在远古社会中，普通的个体生命在归属感上更多地表现为对于群体的依赖感上。在面对恶劣的自然条件，他们要以群体之力来对抗外界所造成的种种压力，如饥饿、疾病、灾难等。在这个时期，一个人如果被宣布开除出群体了，那么就无异于宣布他的死亡的到来——在那样的环境中，仅凭一人之力是无法存活的。因此，他们的生命归属感更突出地表现在对于部族集体的依赖上。而与之相反，如果一个人的勇力过人，或者在关键时刻能够机智地带领整个群体渡过难关，给整个群体的生存和生活带来了改善，那么对于他个人，可能会赢得荣誉和尊敬，而在部族的历史上，他可能会跻身为整个氏族所膜拜的少数先祖的行列。在这一过程中，他们的生命被部族归到了一个更高的层次上。因此，对于这些人来说，生命归属感又更多地体现在对自身生命极限的跨越上。他们能够通过自身的个体能力，为整个部落的生存、生活等方面带来更多的利益。部族中的普通人或历史的后来者会通过一定的礼仪、心理等来复现这些非凡的生命所经历的特定事象，在体验先人光荣历史的同时，自己也会因为属于这样一个群体，这样一个属于人的特性而产生自豪感，从而实现了生命的圣化。同时，也正因为这种自豪感，他们会在定期的仪式或者一些暗含的标记如文身等文化事象中，努力去表达自己在生命上的归属感，并在这种仪式提升的过程中，每一个体自我的精神也得到了升华，从而产生了崇高感。

这些在现代人类的生活中都可以找到一些精神上相续的事例。如我们一直保存的姓氏，实际上也是这种生命归属感在当代的遗存。通过姓氏以及由此而形成的族谱，我们可以将自己的来源追溯到遥远的先祖。还有，在有些民族中，当个体要离开居住地很久的时候，他们往往会带上一包“乡井土”，这一方面是寄托对于故乡的思念之情，同时从另一个角度也说明他们的这种不忘自己的来源，不忘“根”的一种生命情结。因此，我们认为生命归属感是人对于生命思考的一个重要方面。同时，在其中也渗透了人类整个的发展史。所以，生命归属感又通过其自身所蕴含的厚重的文化感而形成了形态各异的崇高感。

（一）生命源头的反思

生命的源头意识几乎是人类的一种无意识的归于自身的关怀。我们在论述主体意识的时候，提到了古希腊神庙的门楣上写着的“认识你自己”，这实际上也是人在不自觉地在追寻着自己的源头。

在文化观念方面，我们能够从不同的民族中找到很多对自身生命起源进行反思的事例。如中国各个民族独特的祭祖仪式，对死亡的处理，还有我们在谈到生命圣化情境的营造中所提及的史诗的吟唱等。所有这些无不用自己独特的方式，追寻自己的来源，或者通过复现当时的情境重温祖先的历史，从而加强自己与祖先的联系，以此来表明自己的生命之源所在。当然，这在各种文化的符号中也均有所表达，初民社会及当下小型社会中的图腾就是比较突出的一种表现方式。

在初民社会的图腾观念中我们可以找寻到最初的，人们对于生命源头的观照。通观各个部族所奉之图腾，可以发现一种特殊的规律：每一个部族以何物种为图腾，均取决于其所处的自然地理环境以及所从事的主要经济活动。然而，有一种观点断定图腾崇拜即是对某种特定物种的膜拜，这又未免失之于偏颇^［23］。我们在上面曾经谈到人曾经有一个以自然为母的拟自然化的阶段，这也可以用来佐证这里所说的图腾观念的形成。周围的恶劣条件，一方面使得人疏离了那些对自身构成危害的物件；另一方面又对一些于自身有利的物件构成了一种亲和性。也就是说，自然界的事物与人的亲疏关系取决于它们对于人是有益的还是有害的。这里的有益和有害是要根据部族自身在生命行进过程中通过一些事件累积起来的经验决定的。像纳西族，他们的祖先廪君死后，魂魄化为白虎，因此他们就认为自身是虎的后代，他们从来不怕虎。因此，我们可以说，图腾观念无非是表达了人对自身与图腾之间的某种亲缘的笃信罢了。在澳大利亚的南部和东部诸部落通常将图腾称为“我的朋友”或“我的兄长”、“我的父亲”，有时又称为“我们的骨肉”，即笃信自身与图腾之间存在某种血缘关系。据斯宾塞和吉兰的记载，在澳大利亚中部的一名土著居民会指着自己的相片说：“那个东西就和我一样。”如果他用手指着的是一只袋鼠（他的图腾），他也会这么说。这个时候我们会说这个土著“属于袋鼠部落”；而他自己的说法似乎更加高明，他说他就是袋鼠。这里反映的只是单个人，而对于整个的袋鼠部落，这实际上就表明了：“这种人与非人之间的关系是如此亲密，以至于必须用一种亲属关系、血缘上的统一固定下来，并通过人对物体的事迹认同来表达。”^［24］在我国也有与此相类似的图腾观念存在。在我国东北，鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、达斡尔族都曾是古老的猎熊民族。鄂伦春族称熊为“雅亚”，即祖父、爷爷；或“太帖”，即祖母、奶奶；或称“阿玛哈”，即舅父。又尊称为“牛牛赫鄂吐恩”，即熊大王的意思。达斡尔族称公熊为“额特尔肯”，即“老爷子”，称母熊为“阿提尔堪”，即“老太太”。鄂温克族尊称公熊为“合克”，即外曾祖父或曾祖父；称母熊为明“鄂我”，是对曾祖母、外曾祖母的敬称。为此，有学者在论述原初图腾时指出：“原始先民借助于图腾这一自然力来抵御、征服外在世界那些异己的自然力，因而图腾也就成了人类赖以生存的自然物。基于这种信念，原始人采取一切手段力图达到与图腾物的‘同一’，以保持一种和谐无间的亲密的亲属关系。”^［25］虽然，我们在这里所涉及的图腾未必就是真正意义上的原初图腾，但是在人与图腾的同一性确认上，上述说法还是有着相当的合适性的。通过对生命同源性的确认，使得族群中的每一个体都在无意识中将自己的生命与族群中其他的生命个体捆绑在了一起，因为他们之中流淌着的是同一个祖先的血液。

正因人与其图腾息息相关，在一般的场合，他们对图腾物种是禁杀、禁食的，形成了一系列相关的禁忌，即所谓的“塔布”。在有些部族之间甚至因为一个部族吃了另一个部族的图腾而发生了战争。但是，在一些民族当中，一旦图腾动物为他们所杀，他们却并不拒绝吃它。但是，他们需要通过一定的仪式，如以邀请图腾动物的“代表”参加的方式，从而在吃的过程中“分有”了图腾的特性，达到与图腾动物之间的同一。如在上述的鄂伦春族、鄂温克族那里，他们一方面敬奉熊，另一方面却有猎熊、分食熊肉的习惯。从鄂伦春族那里调查得来的关于熊怎样成为鄂伦春人祖先和鄂伦春人怎样变成熊的两类信仰传说，都说明了鄂伦春族确信他们与熊存在着神秘的血缘关系。因此，他们在猎熊前后都要举行仪式，以求宽恕。猎熊仪礼总是和祭熊相结合，猎熊直至吃熊肉的过程，始终贯穿着敬拜熊、祈求熊饶恕猎杀罪过，或掩饰罪过等举动。这种猎杀熊与崇敬熊的特点，是猎民与熊之间直接的和解关系，是对熊灵的安慰，甚至在猎熊的多种禁忌中也强调被猎的熊不能遭受长时间的痛苦后死去，不允许熊受伤后再长时间遭受虐待而必须立即被杀死；否则猎手必须悲痛呼叫，虔诚祈祷，安慰熊魂。同时，在射杀熊的禁忌中不准伤熊的眼和耳部，甚至在射杀熊之后要求迅速消除熊灵可能进行的报复，立即摘除熊眼、鼻或包括拔掉熊牙、熊爪，以免熊灵以这些器官和利器伤害猎人。举行食熊肉团聚餐时，往往也请萨满巫师占卜吉凶，然后围坐饮宴时往住把正面座位空出，表示让熊魂也以尊长身份参加宴会。这表明，图腾宴的实质是为了增进部族与图腾物种之间的亲缘关系。人们一般不吃图腾是因为它是一种神圣的东西，它的身上聚集了大量的魔力；小心翼翼地吃是因为想从它们那里获得图腾所具有的力量。可见，这里吃食图腾与吃其他的物品还是有着相当大的不同。这里有两种心理同时并存，一是通过吃食图腾而希望能够加强与图腾的亲缘性，希望能够从中找到身份上的认同感；二是他们对图腾本身的力量存有敬畏的心理。因此，在上述的图腾宴中，我们能够体会到这些族群中人们的又爱又畏的心理。通过对图腾非凡力量的热爱和敬畏，他们认为自身所属的那个类别也因为与此同一，从而拥有了图腾所拥有的力量，他们作为与图腾相同的“类”的生命也就得到了圣化；并且他们从中也体验到了类的生命圣化所带来的崇高感。

因此，我们可以得出：对图腾祖先的尊崇实际上就是对于自己生命源头的一种赞许；对图腾动植物的食用目的是为了建立起自身与图腾祖先之间交流的通道，并通过此来缅怀祖先。也正是在这一过程中，这些个体可以实现对自己族群发展历程的回溯，进而每一个体可以在此过程中体悟到人作为一个类在其族群发展的历时纬度上的进程脉络。也就是说，人类通过对族群生命源头的认可、探寻而感受到了人作为一个“类”的整个发展历程。因此，这样一个事件由于其意义的重大而显得崇高了。

由于图腾体现了族群在生命上的归属感，一些民族关于生命的仪式也由此衍生了出来。通过仪式的举行，通过展示生命在繁殖能力等方面的加强，族群中的个体便体验到了崇高感。在有些民族中，他们通过各种仪式使图腾在繁殖力上得到提高，因为他们认为图腾的繁殖力会直接影响到人的繁殖力。在澳大利亚中部土著部落举行的“印提丘玛”仪式中详细地记述了他们为了获取图腾的繁殖能力而举行的仪式。如在鸸鹋图腾的部族中，当以鸸鹋作为图腾的群体希望鸸鹋繁殖时，他们的做法如下：“几个男人割开手臂上的静脉，让鲜血流到地上，直到有约三平方码的地面被浸湿。等地上的血干了以后，地面也变硬了，然后图腾群体成员就在这个地面上用白、红、黄、黑色描出一幅图，画面里有鸸鹋的各个部位和各种器官，比如它的脂肪（这是土著最爱吃的）、鸸鹋蛋在形成过程中的各个阶段的模样、鸸鹋的肠子和羽毛。接着，图腾群体的几个成员扮成鸸鹋家族的祖先，像鸸鹋一样一边到处走动一边左顾右盼；他们的头上绑着几条约四英尺长的神棍，棍子顶端插着鸸鹋的羽毛，代表鸸鹋的长脖子和小脑袋。”^［26］这是希望通过印提丘玛仪式，使鸸鹋的繁殖能力能够传导到人的身上。他们坚信，自己的生命是与鸸鹋这种动物联系在一起的，他们的繁殖力源自这些鸸鹋的繁殖能力。因此，他们希望通过举行这样一个仪式，以增进整个部族的生命的繁殖。这种仪式实际上是促使了在图腾与这个部族的人之间实现生命力量上的传递，而能够在这两者之间实现生命力量上的传递，其关键的原因就是他们之间在生命上存在着源与流的关系，即在生命上实现了“分有”。这一观念在很多民族的感生神话中也得到了体现。如我国古代的典籍《诗经》中就记载了姜嫄履巨人足迹而孕，生下了农神后稷。通过这种物质上的分有，这些生命体也就分有了神圣的特性，从而使自身的生命在力量、繁殖力等上面也得到了加强。因此，人在与其生命源头相交通的过程中，使每个个体感到整个族群的力量似乎也凝聚到自己的身上，从而使自己产生了前所未有的在生命特质上的优越感，由此而形成了崇高感。

为了能够更好地确认自身与图腾之间的同一性关系，有些部族就直接将自己的生命看成是图腾的化身。在斯洛文尼亚南部，妇女生下孩子后，一个上了年纪的妇女会从屋里跑出来，然后喊道：“母狼生下小公狼啦。”为了进一步明确这一事实，婴儿被人拖着穿过一张狼皮，以此来模拟孩子真的是母狼所生。在这里，新的生命的诞生，通过重新穿过狼皮这一模拟的生育形式而变得与众不同了——生命在此刻才真正地与他们的图腾联系在了一起。由此，这些生命也会像他们的图腾狼一样，甚至就是狼图腾的化身。每一个个体的生命都紧密地与图腾、与整个部族联系在了一起。

另外，据涂尔干所记，阿兰达图腾制度唯一的独特之处在于，图腾并不附着于个人，也不附着于确定的人群，而是附着于地点。每一图腾都以某个确定的地方作为它的中心。那里被认为是当初缔造图腾群体的祖先们的灵魂喜欢去的地方。那里坐落着保存“储灵珈”（祖先魂灵寄藏于其中）的圣所，膜拜就在那儿举行。氏族的组成方式也是由这种图腾的地理分布决定的。子女图腾既不来自父亲也不来自母亲，而是来自母亲认为她最初感到怀孕征兆的那个地方的图腾。因为据说阿兰达人不懂得生育和性行为之间的关系，他们认为每次怀胎都是一种神秘受孕的结果。据他们说，这是由于一位祖先的灵魂进入了妇女体内并在那里变成了一个新生命的本原。所以在妇女感觉到孩子的最初颤动的那一刻，她就会想象，在她当时恰好所在的地方，一个原本栖居在那里的灵魂刚好进入了她体内。因为即将诞生的孩子只是祖先灵魂的重新转生，所以他们必然拥有相同的图腾。于是，孩子的图腾就由神秘的受孕地点来决定了^［27］。在阿兰达人那里，图腾的象征物与祖先的灵魂合在一起了。他们认为整个部族的灵魂是有一定的数量的，每一个新出生的孩子都是祖先灵魂的转世。这样，他们将自己的生命与整个部族紧紧地联系在了一起，祖先的生命力量也通过这种转生而得到了继承。在他们那里，灵魂本质上是肉体的生命，是生命的气息，或者是一种生命力。这种生命力在知觉到的瞬间，在怀孕时期，在诞生之时，就具有了空间的和肉体的形式，在人停止呼吸之后，又再一次离开正在死去的肉体。这里是通过图腾附着于个体生命的方式，包括澳大利亚阿兰达人的这种间接通过祖先来传递图腾的附着功能，他们确认了自己生命的来源。阿兰达人将自己的孩子与祖先的灵魂联系在一起，因此母亲在体验到孩子颤动的那一刻的同时也体验到了祖先灵魂的来到。通过灵魂转世的方式，他们实现了灵魂的重生，生命的延续。这一事件使人将自己与远古祖先、与整个部族的脉动联系在了一起，使自身无论在生命的力量上，还是在生命的意义上都与整个部族的生命力量、生命意义紧紧地纽结在了一起。此时的生命力量就不会显得那么的单薄，此刻的生命意义就会变得非常的重大。他们生下来就是与整个部族的生命联结在一起的，每一个个体所展示的生命的力量的背后都有作为族群的集体生命力量作为其支撑。人的生命在这样的情境中变得是如此之重要，生命在那一刻也变得崇高了。

此外，许多民族还从名字上来确认自己在生命上的归属感，通过名字将自己与祖先联系在一起。在阿兰达人那里，新出生的小孩也拥有其所对应的祖先的位置，还取与祖先相同的名字。在我国云南的纳西族中，远古始祖的名字也是前后相连串成串的。在纳西族东巴教的信仰中，美利董主被奉为第一代远祖，这在东巴经的英雄史诗《董埃术埃》中有详尽的记载。美利董主是半人半神英雄，负责守护东巴部落以白日月、白山川为代表的光明幸福。他生有九儿九女，建立村寨，传播农猎，同时战胜恶魔给人间造福。崇仁利恩为第二代远祖。关于他的神迹在东巴教中流传最多。他兄弟五人，姊妹六人。他娶天神之女翠红葆白为妻，在人间生下三子。祭祀天地后，三个儿子就会说话了。大儿说藏话成了藏族祖先；二儿说纳西话做了纳西族祖先；三儿说白语做了白族祖先。高来秋被尊为第三代远祖。他与金命金祖结婚生下四个儿子，叫“素”、“尤”、“麦”、“禾”。从此发展了纳西族的四个氏族群体。上述三代远祖并不都是依次排列下来的，而是把其中最有影响的大神作为远祖敬奉。事实上，自第一代始祖美利董主起，到崇仁丽恩为第十世孙，再到高来秋为第十五世孙。按父子联名的姓名排列，始祖以后先有海史海古，以下是海古美古、美古初韧、初初慈余、慈余初居、初居具仁、具仁迹仁、迹仁崇仁、崇仁丽恩、丽恩糯、糯术培、培本窝、窝高来、高来秋，以下才是素、麦、尤、禾这四氏族。如果从形式的方面进行考察，我们现代人会将其归结为是一种子孙绵延的意象。我们不否认这一层意思的存在。同时，从本源上来说，这种形式背后最重要的还是承认灵魂与名字的同一，人的生命与名字紧密相连这样的意识。荣格曾经从词源上追溯了灵魂这个词，他认为：“人们用来称呼自己经验的名称往往是富于启发性的。Seele（灵魂）一词的词源是什么呢？同英语中sou1（灵魂）一词一样，它来自哥特语saiwala和古德语saiwalo，这两个词又可以从词源学上与希腊语aiolos（迅速运动、瞬间、闪烁）联系起来。希腊语中psyche（精神）一词又只有“蝴蝶”的意思。saiwalo同时又与古斯拉夫语sila（力）有关。这些联系使灵魂—词的本来意义变得明瞭了：它就是运动着的力也即是生命力。”^［28］因此，他进一步指出在原始的观念中，灵魂是与他的名字等同的，一个人的名字就是从他的灵魂中来的。这在神话当中也是不乏其例的。如在古代埃及，伊希丝为了获得对于整个宇宙的控制权，用魔法逼迫太阳神拉说出了他的名字。伊希丝知道了他的名字也就等于控制了拉，拥有了拉的神力。而且在神话记载中，灵魂似乎还是一个有实体的存在，拉的名字最后从自己的体内转移到伊希丝的体内。后来的《圣经》中记载了上帝造出动物以后，让亚当来给他们命名，这实际上也就暗示着上帝已经通过这种方式将对动物生命的控制权交给了人类。

与这种名字相连对应，有些民族通过祭祀仪式来表达祖先与他们之间在生命上的这种关联特性。如云南巍山彝族每3年举行“尼慈兹”祭仪，意为“祭祖”，是以村寨集体祭祀的方式进行。祭期在春节期间，共3至5天，大多从初三日开始。祭坛设在村寨最东头的一家穿堂中，由巫师“毕摩”主持，同时请吹鼓手吹打，并由3年来所生第一个儿子的人家献祭“报祖恩”。第五天，各家长子再托祖灵回自家中，先由毕摩诵经祈祷，点清水于托祖灵人头上，称为接祖，祭祖到此结束。托祖灵的人即是整个族人的代表，通过点清水于其头上的动作实际上就象征了祖先之灵已经和族人们在灵魂上的相同，他的灵魂已经进入了族人的体内。祖先的生命力由此得到了传递。

上述的命名和祭祖仪式之间有一个共同之处，就是通过命名、点清水这两个动作，祖先的力量在其后辈们的身上得到了传递。从另一个方向上来看这个问题，那就是后辈们通过对名字、清水的接受，他们也就可以通过这两个方面实现对他之前所有祖先力量的贯通。因此，这种对于祖先力量的继承，不单单是对一位祖先，而是对所有祖先力量的继承。所以，通过这两种方式，历史的后来者所继承的是作为类的整个族群的力量。从历史发展的角度来看，这里叙写的无疑就是整个族群的历史。他们对祖先力量、权利方面的继承，实际上也就继承了人类整个发展历史所积淀的遗产。因此，他们所拥有的力量，也就是人类发展到他们那个时候为止的力量。这样的生命力量是举行仪式之前单个个体的生命力量无可比拟的。通过整个仪式，他们得到了这些力量。此时的他们，是用整个类的力量武装起来的“人”。生命在此因其对于力量的历时继承而显得崇高了。

祭祀祖先，在每个民族都是非常讲究的，有着严格的规则和行动上的规定。行为规则上的严格要求目的是为了复现部族的历史，重新体验部族光荣的过去。同时，这种行为规则上的严格要求也是他们与祖先之间的源流关系能够得到确认的必由之路。云南景颇族的祭祖歌舞盛会《目脑纵歌》，主要是借祭祀乐舞来重温祖先迁徙的艰难历程，以表达对祖先的敬重和全族团结一致的精神。当董萨（巫师）主斋过最大的“木代目脑”后，则举行开跳仪式。成千上万的景颇人踩着鼓点逐一进入舞场，在领舞人的带领下，严格按照目脑柱上的云纹蜿蜒而舞行。先是由北朝南走，表现祖先由北方（相传是青藏高原）往南方迁移的过程。然后再由南向北，象征着这些后人们重溯祖地，求得与祖先在心理与精神上的回归与汇合。舞蹈规定舞步一步不能错，错了就会被祖灵怪罪，会遭受灾祸。那些看上去蜿蜒曲折如走迷宫式的舞蹈队列，既再现了景颇先祖们围猎以及战斗列阵的情形，又表现了今人对历史的重温。卡西尔在论及原始仪式时也指出：“从原始思维的观点来看，对事物的已成格局的最轻微变更都是灾难性的。一种巫术套语或符咒词，一种宗教活动如献祭或祈祷的每一步骤——所有这些都必须以不变的顺序来重复。任何改变都会毁灭巫术语词或宗教礼仪的力量和效果。”^［29］这正是因为它们具有强烈的象征性，是一种凝固了的历史，是一种把信仰客观化的符号。舞蹈的固有形式正是激发起生命认同感在形式上的保障。通过这种舞蹈，使他们意识到他们拥有共同的祖先，他们的祖先有着光荣卓越的功绩。因此，我们可以说，舞蹈在形式上的严格的规定性正是他们整个部族历史的凝固化，是他们的本质力量对象化的现实形式。因此，重复整个仪式的行为，他们也找到了生命上的认同感。同时，从对自身历史的复述中，从对祖先光荣卓越的功绩的回忆中，他们体验到了整个族群作为“类”累积起来的人的本质力量的强大，后人在历史记忆的累加中感受到了先祖生命的荣耀，同时通过源流关系的确认也反观自身，体验到自身生命中的崇高特质。

文身也使被文者在某种意义上生成了一种符号。文身实际上是个体归属感的一种符号化的表达。通过约定俗成的含义，它具有了象征性的力量。文身的很多图案都与图腾相关。有学者很早就已经注意到了这一点，并恰切地指出了其所蕴含的内在实质：“图腾文身的本质就在于原始人那种朦胧的生命归属感和生命价值感。”^［30］如夸扣特尔印第安人把自己绘成熊：“在人的胸部画着颠倒的熊头，锁骨上的两个白点是熊眼，下面由半圆圈组成的曲线是熊嘴和牙齿，上臂画着熊的前腿，肘部以下画着熊爪，大腿的正面画着熊的后腿，在人背部的上半部画着熊的后颈，下面是熊背，许多短线代表熊毛，臀部的黑色图案代表熊的胯关节，左腿上的螺旋形纹样代表熊尾。”^［31］画在身上的图案与图腾观念相关，被画者显然被看作具有了熊的生命力。华拉孟加人的蛇节，跳舞者用色彩涂身，象征大蛇。摩魁斯人的跳舞集会，部族成员各把图腾记号绘于胸部、背部。野牛族的人，脸部与胸部皆绘野牛头。澳洲马克来河两岸的土人，在战争中，一方的队伍以红色纹样绘于身体，除了标志以示区分敌友以外，也有借图腾的图像作为保护、增加战斗力的意义。我国南方的壮族把鸟纹文在自己的身上，以示自己是鸟的后代。傣族文身，把龙图腾刺在身上，同时也刺有十字形的太阳装饰图案，图案四周还刺上日芒纹饰。傣族中青年妇女喜欢在脑门上涂上一红圆点，也是对太阳的崇拜。通过这种种文身，以及与之相配的舞蹈，我们看到这些前艺术的或者就是艺术的表现，更多地带有提升个体生命力量的吁求。他们改变了自己的外形，试图通过与这个族群的图腾在外形图案上的相近而获得在内在生命力量上也与这些图腾相近似，或者通过外在形式上的模仿试图获取图腾内在所蕴含的生命独有的力量，并且他们认为这是可以达到的。因此，他们在进行这些活动的过程中，内心充满着虔诚、敬畏。而一旦这一过程顺利完成了，他们的生命力也因这些活动和仪式的作用而“分有”了图腾的力量。个体的生命在与图腾保持同一的过程中得到了升腾，变得神圣、强大了。同时，在这种生命圣化的过程中，每一个体也体验到了这一过程、事件的崇高。

另外，结合上面提及的景颇族的舞蹈，我们可以附带提一下，这里对于舞蹈的严格规定实际上也在一定程度上对马克思所论述的审美的固有尺度是一个很好的文化上的注解：美的规律的固有特性并不是虚空的，而是一种在文化规则制约中的固有。他们的舞蹈，是将他们的文化——尤其是他们对于自然以及自身生命等的看法——融进了舞蹈当中。而且，这些舞蹈形式发展起来的审美形式并不要求有什么更多的创新，而是要求保持一致，尽量要求近似、形似。因此，这里的艺术规则就是要求形似，而不是现代人所赞许的艺术的创新。这就是他们民族的文化传统决定的美的规律。美是生活的反映，审美的尺度也由生活所形成的固有惯例而建立起来了。

现在我们能够理解图腾的观念、文身和相关的舞蹈以及对祖先的祭祀为什么寄托于事物之中了。这些观念是由这些事物在我们的感官和内心中直接产生出来的印象构成的。群体成员在面对这些事象时所激起的情感，被投射到了外部，并且被对象化了。为了对象化，它们被固定在某种客体上，于是这些东西就变得神圣了。其实，任何事物都可以满足这一功能。原则上说，没有什么东西因为它的本性就一定会高高在上，成为圣物，但同样也没有什么东西就必然不能成为圣物。一切都取决于导致创造出这些观念的情感究竟是确立在这里还是在那里、在这一点上还是在那一点上的环境。因此，一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被生活于其中的人通过特定的活动添加上去的。这些观念所外显的那些事物的世界不是经验的自然界的一个特定方面，它是被加在自然界之上的，是人类的一种精神世界的力量的对象化。这些潜藏着的观念一直在我们后人的心灵中涌动。如在法国大革命的开头几年里表现得再明显不过了。那时候，在普遍狂热的影响下，实际上具有纯粹世俗性质的事物也被公众舆论转变成了神圣的事物，那就是“祖国”、“自由”和“理性”。同样，还有现代的国旗和国歌。它们也是在这种生命的归属感中被逐渐圣化的东西，它们是这些群体在特定的环境中形成的本质力量的对象化的显示。

与此相连，在对生命源头的反思过程中，一个很重要的方面是作为个体的生命与其所在的族群的历史发展进行了对接。由此，每一个体的生命就具有了族群特定历史所蕴含的历史凝重感。作为历史后来者的每一个体生命的力量也通过族群光荣的历史的累积、特殊而强有力的生命个体的嵌入而变得特殊、神圣起来。每一个体因其生命被特殊化、神圣化而形成了独有的崇高感。这些神圣的生命事件也自然具有了崇高的特质。

（二）生命阈限的跨越

在人的生命旅程中，每一个体都会遇到各种各样的事件，尤其涉及自身身份、地位变更的事件就更值得去记录了。配合着这些重大的事件，人类都会举行一定的仪式来营造氛围，并对这些事件本身及其意义进行确认。阿诺德·范·杰纳普将人为每一次地点、状况、社会地位以及年龄的改变而举行的仪式称为“通过仪式”。他将这种通过仪式分成了具有标志性的三个阶段：分离阶段、阈限阶段（或叫边缘阶段）以及聚合阶段。在介乎分离阶段与聚合阶段之间的“阈限”时期里，仪式主体的特征通常是不清晰的，它处于从本族文化的一个领域到另一个领域的交接点上，这个交接点上几乎不具有以前的状况，同样也不具有未来的状况^［32］。因此，仪式中对于阈限的跨越实际上是处于交接点上的个体为了获得所在族群文化上的认同而举行的活动。人的一生有很多的阈限需要跨越，如出生礼、命名礼、成年礼、婚礼、晋升礼、葬礼，等等。在跨越每一个阈限的时候，都会有各种的仪式和考验。而与生命圣化关系最为紧密的可能要算成年礼和等级的晋升仪式了。成年礼在有些部族中被认为是人摆脱了自然的属性，最终完成了从自然到人的一种转变，人到这个时候才成为社会的一个组成部分。因此，成年礼在这样的部族中，在这些人的眼中被认为是人作为类的存在物从自然状态中独立出来，走向主体性的凸显的一种隐喻。当然，由于观念上的不同，他们在成年礼的表达方式上也存在着差异。晋升仪式是社会对一个人在社会中不同的能力和地位的一种承认，是个体在社会中身份上的改变以及这种改变被社会的认同。还有，随着等级的晋升，个体也同时赢得了荣誉，从而受到族人的尊重，实现了生命力上的高超地位。

巴伯对成年礼作了这样一个归纳：“原始社会里的成年礼——如同一切过渡仪式那样——有三个阶段：分离、隔绝及重聚。”^［33］那就是说，首先，人们将这些人同他们的日常环境、家庭、村社和熟悉的场所分开。接着，他们至少被隔离一段时间，通常是在被叫做丛林学校的地方，接受关于部族历史、为人处世，以及新的义务和举止仪态等方面的系统教育。在这里，他们也学习怎样打仗、狩猎，往往还学习怎样处理日常生活事务。

为了跨越这样一个重要的生命阶段，有些成年礼实际上是通过对个人生存能力的考验而完成的。只有经受住了这样的考验，他们才能够为以后承担相应的社会责任奠定基础。在澳大利亚，初成年者必须遵从大量的消极仪式。他必须离开他始终生活在其中的社会，甚至要离开一切人类社会。他不仅不能看到女人和未成年者，还要离开他的伙伴住进丛林，只有几位老人像教父一样，指导着他的活动。确切地说，森林才被视为他的天然环境，在某些部落中，成年礼指的就是“来自丛林”。由于同样的原因，在需要他出席的仪式中，他必须用树叶把自己装扮起来。这样，他就要花上好几个月的时间，往来奔波，出席他必须参加的仪式。这段时间，是他全面禁忌的日子。各种各样的食物都不能吃，他只能吃点勉强可以活命的东西，有时候，他甚至什么东西也不吃，完全禁食，或者必须吃已经腐烂的食物。当他吃东西的时候，他的手不能碰到食品；所有食物都必须让教父放进他的嘴里。在有些情况下，他必须去讨食。同样，不到万不得已的时候，他不能睡觉。他也不能说话，甚至连一个字都不行，只能借助手势表示他想要什么东西。他不能洗澡。有时还不能动。他必须把四肢伸直，一动不动地躺在地上，而且要一丝不挂。如此众多的禁忌所带来的结果，就是他在举行成年礼的过程中发生了根本的变化。在此之前，他同女人生活在一起，他不能参加膜拜活动。从此以后，他获准走进了男人的社会，他参加各种仪式，并获得了神圣性。如此脱胎换骨般的变形，我们完全可以把它说成是第二次诞生。人们想象，原来的那个凡人已经死去，他已经被成年礼的神，即班吉尔、贝亚米、达拉穆伦亲手杀死、弄走；另一个完全不同的个体代替了那个已经不复存在的个体。通过体格、耐力等多方面的检验，他们已经逐渐符合了作为一个能够独立行事、承担起一定社会义务的人了。由此，社会同样也就赋予他们各种神圣的权利，他们的生命也就要比原先高出许多了。至此，他们才被部族认可，才被当作一个完整意义上的成员参加各项集体活动。

与上述的考验相关，有些成年仪式特别强调“死亡”和“复活”的主题。印第安潘格威人把参加成丁礼的人员置于一种特别有毒的蚂蚁房内，让蚂蚁叮咬，并用一种有毒的植物荚毛刺出血泡。这一切又都伴随着“我们杀你”的喊叫声进行。在举行成丁礼期间，参加者全身赤裸，被画上代表死亡的白色。当最后接纳为成人后，身体便画成红色，表示“复活”的愉快和生命的活力。可以说，死而复生的再生模式是一种战胜死亡恐惧的心理力量，同时也是对生命存在与生命永生形式的一种幻想与探索。通过从死亡到复活，从白色到红色的转变过程，原先的那个未成年者死去；而通过蚂蚁等的叮咬，他们的生命的耐力已经得到了一定的提高。通过这种成年礼的考验，他们已经将自己的生命从原先从属于母亲的地位上分开了。他们可以在社会上担当任何角色了。到此为止，他们才真正成了整个部族中的一员——人的群体中的一员。这里含有将人从自然状态中分离出来的象征意味。因此，从作为类、作为群体的角度上将这样一种意识固定在一定的仪式上，我们看到一个大写的人在宇宙中凸显出来了。无疑，我们可以说，这是人类跨越了人与其他物种区别特质的生命类别上的界限。人也从这种类的凸显当中，通过仪式不断重复的特性，加强了这种圣化的意味和感觉。在成年礼中，人作为自然状态意义上的人已经“死去”，并通过这些考验获得了重生。此时的人，已经从自然的人转变为社会的人。个体通过这一阈限之后，才为社会所承认，获得了在人类社会中生活的权利。因此，对于这些个体来说，他们实现了自己人生的跨越，可以说是从一个不完全的“自然物”跃升为与之有别的社会的存在。主体意识在这一过程中表现得非常明显。在此之前，这些个体的生命受不到其周围的人的关注（指社会层面的）。举行了成年礼之后，个体的生命的意义被放大了，即他的生命已经被放到整个族群的视野中，受到了整个族群的关注。此时的个体，已经作为一个备受瞩目的生命体而存在了。因此，无论在跨越成年礼的阈限中的道路有多么艰难，他们都能够挺过来。通过这么一个考验、修炼的过程，他们的生命为社会所接纳，获得了做“人”的权利，获得了接受所在族群特殊文化教育的权利。因此，他们是在充满崇高感的状态中完成人生的考验的。

当人作为社会人步入群体生活之中时，他们又会遇到社会中的地位、级别更替问题。尽管年轻人通过成年礼获得了整个族群承认的身份进入了族群的社会生活，但他们要承担起全面的成人角色，还须循序渐进，甚至成人在特定的各个阶段都有相应的、明确的职责。这在莱加人当中有非常具体的表现。

在莱加人的社会中，父系血统是最为重要的原则。各个部族都是根据这一原则组织起来的。每一血统在一代代的演进中不断地被分为更小的单位，最小的单位即一个男人与他的妻子们所生的孩子们。这种以血统为基础而形成的无首领社会当中，每一血统内还是有领导者的。这同一血统中的领导组织就是布瓦米。布瓦米有六个基本的级别：“布瓦里”、“康加布拉姆布”、“卡西莱姆博”、“那甘杜”、“亚纳尼欧”和“金迪”^［34］。“布瓦里”是割礼的意思。它是入社的先决条件。通过割礼，这些人就具有接受本族会员所应具有的价值观和行为准则的系统教育的机会。其他的各个级别都是要通过一定的仪式来完成的。布瓦米级别的高低与他们财富的多少、对艺术品的控制权紧密联系在一起。

要想在布瓦米组织中进入更高的一个级别，主要有两个方面的要求。一个是个人的修养；一个是财富。在个人修养方面，莱顿举了一个新入会者的例子。一个会员新入会以后，他就不再只具有“其仔奥”（kizio）那种简单的知识，而是取得了“以佐”（izu）这样一种深刻的洞察力与智慧。而且，这种智慧可以通过一个人能否做到不争吵、不奸淫、不用暴力、不浮夸、不多管闲事等得到检验。同时，这些人还在对舞蹈、歌曲以及在布瓦米祭礼上所展示的艺术品的欣赏方面，在与他人为荣耀与权力，在逐渐步入上层的成功以及经济繁荣兴旺等方面显示出他的卓越不凡^［35］。在举行晋升仪式前，他们要请长老会的导师对其从艺术鉴赏、仪式规范等方面进行指导。举行晋升仪式要邀请很多的成员参加。因此，他需要亲属的支持，因为单凭自己一家的劳力和组织能力来筹集举行仪式所需要的物品是不够的。比巴克评论说：“基本原则可以归纳如下：在布瓦米组织中，一个人想要加入的级别越高，他就需要越多的亲属支持和越多的财富；并且表现出越多优秀品德，还需要越多的指导与忠告。”^［36］由此，整个仪式就成了一个群体性的活动，艺术品也成了这种等级制度的标志物了。

作为布瓦米的高级成员，他不仅在整个部族中享有很高的威望和较大的权力，而且在家族中也是如此。他们通过拥有艺术品而控制了以后一些年轻人的等级的升迁。布瓦米有句谚语：“布瓦米是买来的，但在布瓦米中，伟大却是买不来的。”^［37］因此，布瓦米的成员的令人崇敬、他的伟大，不仅仅是通过财富，而且还要通过自身的高尚的品德修养。由此，他才能做到“以德修远”，给人以崇高感。

因此在莱加人那里，这种崇高感的形成通过一下几个层次的内容表现出来：

第一，个人自身的修养。这是一个更高等级的成员获得当时群体的尊敬所必要的内在条件。

第二，整个家庭在财富上的支持。这是一个布瓦米成员能够进入更高的等级的物质条件。

第三，这些成员拥有艺术品的多少。这一方面可以通过布瓦米的组织来为自己谋求更多的财富；另一方面也是他们自身声望的标志。因为在布瓦米的组织当中，较高级别所保存的艺术品除了在仪式的场合可以让低等级别的会员看到，在一般的场合是不容许他们看到的。因此，艺术品也已经进入了等级体制当中，成为其威望的组成部分。

由此，在莱加人那里，布瓦米成员的崇高感是通过他们生活当中各个组成部分的共同参与来完成的。在他们的社会当中，政治、经济与艺术已经交融在一起，构成了他们日常生活整体的一个重要部分了。也正因为此，他们的布瓦米成员才在生活当中与其他的成员构成了人与人之间的和谐关系，并且在这种日常生活当中也具有了自己的独特威望，并能够通过这种等级的区分而给人一种崇高感。所以，这种将人等级上的层层递进的制度，与人的品行、与部落神圣的艺术品的等级和对艺术品数量多少的保存紧密联系在一起，崇高就完全与他们的日常生活交融在一起，并进入了艺术的领域。

在西方文化中，人们往往将真正的艺术视为普通民众不敢问津的珍品；而事实上，所有的艺术都是在某种社会环境中产生出来的，都与某一具体的信仰、价值观念载体有着关联。艺术是社会化的，是更宽阔的意义系统的组成部分。在神人以和的和谐当中，艺术与信仰的关系非常密切。这一点可以从有些民族通过意念而将自己直接等同于某个神灵，从而也自认为自己拥有了这个神灵的力量得到说明。比如新几内亚，当一个船长扬帆出海时，他把自己比作神话中的英雄奥利，并同时认为自己在这一过程中已经拥有了像奥利那样的力量；当他携带弓箭去狩猎时，他就把自己视为英雄基瓦本人，这些英雄的神力由此也就传到了他们的身上，他们就可以满怀信心地出航和狩猎了。这里是通过想象，再加上模仿相似的动作而将自己等同于神灵。因此，这里起主导作用的就是模仿神灵、英雄的动作。通过这种形似，他也达到了与神灵、英雄的神似，也具备了神灵、英雄的力量。由于列维－布留尔所论及的“互渗律”的作用，或者弗雷泽所论述的“交感律”的作用，此时的这些模仿者就已经与神灵、英雄合一了，他们就是英雄本人了。在心灵的情调上，这些模仿者就直接拥有了崇高感。由此，我们也可以理解，在一些小型社会当中的一些艺术品，他们不求有多少的创新，而只求形象上的逼真效果。这些追求艺术上逼真的艺术创作者的心理与上述的神灵、英雄的模仿者的心理是一致的；希望这些雕像是其所是，成为它们所代表的那些神灵、英雄等。顺便提一下，在艺术创作上，个体创造力的独一无二的特性不一定就是每一个社会衡量艺术水平高低的标准。艺术的标准也需要在文化的传统当中来谈。

同样，小型社会中的艺术家和他们的群众并未分离。一般说来，他最多也只是个兼职的专家，在很大程度上与他周围的人具有同样的价值观、世界观。而小型社会中的艺术品存在于生活的范围内，常常是那些具有工艺用途并饰以艺术图案的日用物品。这样，这些艺术品就是他们整个生活的组成部分，也是他们观念的外化和表达。像在上述的莱加人当中，艺术不仅是一种等级的标志，艺术品的数量还是他们威望的标志。还有像在非洲的一些王室成员当中，他们有着自己独特的图案作为标志。例如，在达荷美，拖鞋是国王最重要的王权标志；在扎伊尔的库巴地区，编织的“智慧之篮”有类似的含义；在尼日利亚西南的约鲁巴王国，王冠为国王专有。许多外表很普通的艺术作品和器具对王室非常重要，其中包括一张普通的凳子，达荷美国王登基时坐过的凳子，还有约鲁巴珠串王冠内的一束草药。这一方面是再一次证明了艺术的优劣不在于其复杂性和创造性；与此相关的更重要的一点是其所代表的、指导创作的根源上的观念。他们所制作的这些艺术品是作为生命阈限的界标而矗立在各自的文化之林中的。这些观念使得他们能够在文化的传统当中发挥应有的作用，并在文化传统当中占有相当的地位。它们之中还蕴涵着自身文化传统所赋予的一种崇高的观念。

因此，在多样的文化传统中，体现生命上的归属感的方式是很不一样的，由此也带来了他们在崇高观念上的不同，从而在表达这种崇高观念时也就形成了不同的表现形式。同时，从这种种不同的表现形式中，我们也可以得出：崇高的观念是在文化传统的滋养当中成长起来，是作为文化的一部分而存在的。崇高的观念在各自的文化传统当中，通过与生活、艺术等的交融而和谐地存在于生活之中。而这些不同的表现形式构成了与他们生活息息相关的习俗、制度和艺术的样式。因此，生活当中的一部分现象本身就是崇高的观念的表现，有的是在这种崇高观念的支撑之下而得以存在的。通过这种观念的支撑，与之相关的那部分现象处在一种和谐的境况之中。而在这种观念的后面，就是人们对于生命归属感的不同的理解，也是人们对于世界所形成的不同的图景。这样，来自文化传统中的人们、能够深入理解这一文化传统的人们，都可以在这种文化的情境当中直接体验到其中所蕴涵的崇高的观念，从而获得崇高感。