第一节生命的哲学内涵

第一节　生命的哲学内涵

一、生存

（一）生命的基本层次——活着

如果一个生命体不再活着，那么它也没有了生命。人是许多生命体中的一种，当然符合这一命题。所以，对人而言，我们可以说，如果一个人不再活着，那么他也就没有了生命。也许有人会认为，其实这一命题可以表达为：如果一个存在体的生命没有了，那么这个存在体也就没有了生命。结果是什么也没有说。我们可以认为这一命题是毫无意义的，但是，一旦我们将这一命题运用到人的身上，结果就不同了。基于人的生命过程纷繁复杂，以及这一过程具有多重性这一点，我们不能仅仅用一般存在体的标准来判断人的生命，所以，我们不得不将人的生命涵义扩展开来，超出存在体活着这一界限，使之变得意义丰富，以符合人的特性。如此一来，人的生命就是包含着存在体活着但又超出这一层含义的生命体的一种广义形式，并因而避免了上述命题毫无意义的论说。简而言之，我们不能说“如果生命体不再活着，那么它就没有了生命”，但是我们可以说“如果人不再活着，那么他就没有了生命”。前一命题是空洞的论说，而后一命题具有论述的内容。

此处的关键在于人的生命具有特殊的内涵。对人而言，生命首先就可以从生存和生活两重维度来分析，生命的存活甚至也不能等同于人的生存，生存的意义要广阔得多，这一点是从近代存在主义哲学那里凸显出来的。所以，我们可以放心地将活着与生命的关系表述为：“如果人不再活着，他就没有生命了。”我们在此处的论述要求我们将“活着”作为一个最基本的元素，也就是说，在这里，没有比“活着”更基本的东西需要我们来论述了，或者说，我们在这里已经没有必要再往下追究了。也许有人说，活着还不是最基本的，我们甚至可以追溯到大脑还在活跃中、心脏还在跳动之类，但是，这些东西不在我们的论述范围内。因为我们重点要论述的，是那种更高程度上的事物。如果我们没完没了地往下追溯，就偏离了我们论述的方向。我们将“活着”作为最基本的元素这一观点也可以看做两个思维向度的结果。其一，我们一提到生命，当然就免不了要想到“活着”这一状态，我们如此根深蒂固地将两者在思维中结合起来，而且，我们也明白，只要一个人还有生命，他就是活着的，简单而言，我们找到“活着”这一概念，并按照我们的常识及普遍看法，就将它作为生命的必要条件或基本元素。其二，我们面对“生命”这一概念的时候可能会感到比较迷茫，为了弄清楚这一概念的具体内涵，我们需要找到一些更加基本的概念来论述它，我们找到的第一个基本概念就是“活着”。

活着因人不同而有许多不同的目的。例如，有人认为自己活着是为了得到荣誉，有的人认为自己活着是为了金钱，有人认为自己活着是为了得到权力，有的人认为自己活着是为了爱情。

我们不能随意否认一个人的追求，因为大多数人所追求的这些目的本身既不伤害到追求者自身，又不伤害到他人，而且在社会允许的范围之内，我们必须承认不同人的追求不可能完全相同，只要我们不是严肃的道德评论家，就不应当随意指责他人，即使他人所追求的东西与我们自己所追求的东西大相径庭。我不是在宣扬一种无原则的宽容主义，而只是陈述一个基本道理，而且，在非道德领域过多地用道德的要求来衡量和论述事物总是不妥当的。

对于一个认为自己活着是为了得到荣誉的人而言，他很可能会做下面的思考。生命的活着对自身而言就是追求荣誉的一个必不可少的载体而已，珍惜和爱护自己的生命当然也是必要的。但是，往往有这种情况发生：对荣誉的追求有时候可能与对生命的爱惜是相互冲突的。比如，一个人在战争中被敌人抓获，敌人给了他两条可选择的道理，一条道路是让他背叛自己的国家，作为叛徒反过来帮助敌人侵略自己的国家，杀害自己的同胞，从而保全自己的性命；另一条道路是执行死刑。如果这个人想要活着，就不得不选择第一条道路，同时不得不失去自己的荣誉，沦为走狗；相反，如果这个人想要保全自己的荣誉，或者希望自己赢得这巨大的爱国主义及英雄的荣誉，他就不得不选择第二条道路，同时丢掉自己的性命。但是，如果一个人连生命都没有了，对他而言，荣誉似乎就无从谈起了。此外，有时候，一个人会因为自己通过一番努力却得不到想要的荣誉，变得消极，并认为既然活着不能给自己带来荣誉，就干脆结束自己的性命。

我们逐一分析一下这些想法，看看其中哪些是合理的。首先，我们已经指出过了，人的生命的存活是其生命的必要条件和基本元素，而人的一切都建立在自身的生命基础之上，或者说，生命是人所具有的一切的必要条件，因而，人的生命的存活是生命的基本元素，并最终是人所具有的一切的基本元素。因为活着是生命的必要条件，而生命是人所具有的一切的必要条件，那么，活着就是人所具有的一切的必要条件。由此看来，第一个观点是合理的。其次，如果活着和一个人所追求的东西相冲突了，那么，我们似乎就要面临一个悖论。如果这个人坚持其追求的东西，就要丢掉性命，而我们已经承认了，活着是一个人所有一切的必要条件和基本前提，如果一个人连性命都没有了，就不可能再去谈论任何追求了，但是，如果这个人不坚持其追求，他当然保住了自己的性命，他活着，那么他就要追求他想要的东西，这就矛盾了。看起来这个问题好像无法解决。但是，如果这个人将他活着的目的转换成一个简单的命题，就会将问题变得明确和可解决了：“如果我活着，我就要追求荣誉。”我们很明确地知道，这一命题绝对没有蕴含“如果我没有活着，我就不要追求荣誉”这一命题，更没蕴含“如果我没有活着，我就要追求荣誉”。所以，当他看似面临活着与荣誉的两难选择时，其实他只是面临着自己的勇气问题，按照他自己的原则，必然要选择为荣誉而丢掉性命，一旦他不活着，也就不再受这一命题限制了，因而也就不存在悖论了。

最后，当一个人没有得到荣誉的时候，他抱怨和放弃活着的理由可以通过一个命题变成合理的事情。这一命题是：“如果我活着，我就要得到荣誉。”这一命题蕴含着“如果我没有得到荣誉，那么我就不活了”。这一推论是正确的。可是，我们最初说的只是一个人为了得到荣誉而活着，并不是一个人因为得到了荣誉而活着。前者和后者的根本区别就在于前者只是一种期望和追求，而后者是一种既成事实和强求，人总是面临着许多未知，人不是神，而未知和不确定性对人而言是合理的。我们用另一个命题来表达“为荣誉而活着”这句话才是恰当的，即“如果我活着，我就要追求荣誉”。那么，我是否得到了荣誉与我是否要活着就没有确定的关系了。由此，也可以避免产生许多消极和悲观的情绪，并且可以合理地坚持自己的原则。

这里我们只是举了其中一个例子，一个人以什么事物作为追求的目的，并不影响上面这些分析的普遍性，上面的观点和分析的方法同样适合其他的情况。

前面我们考虑的是活着以别的事物为目的，现在我们考虑，活着能否以其自身为目的。如果我们活着只是为了活着，那么，我们可以用一个命题来表达：“如果我活着，我就要活着。”如果按照这一命题，我们就不用担心会陷入上面那样的困境，因为无论我们是追求活着还是得到活着，都是肯定的。我们可以说“如果我活着，我就要追求活着”，我们也可以说“如果我们活着，我们就要得到活着”。如果一个人活着，他当然就得到了活着，但是，他需要追求活着，这是这一命题的效力所在。因此，为了活着而活着，也不是毫无意义，而是告诉我们，人应当学会去追求活着。

（二）面对人的生存状态的积极态度

历史上对生命的系统思考并不多，海德格尔存在主义哲学在这方面是一个很好的先例，我们可以借助海德格尔的观点，从生存论的角度来思考生命存在这一基本事实，看看生命在生存这一层面所展现出来的到底是怎样的状况，以及我们可以做何种应对。海德格尔用“沉沦”来描述人生存的普遍状态，“这个名称并不表示任何消极的评价，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的‘世界’。这种‘消散于……’多半又消失在常人的公众意见中这一特性”⁽²⁾。就是说，人过于和社会同流，没有自己的个体独特性，没有将生命的真正意义发挥出来。“沉沦”通常由三个方面表露出来：“闲言”，人云亦云，没有理解所说的话语背后的意义还自以为是；“好奇”，不专注于任何事物，走马观花，理解不到事物的真正涵义，不能讲自己的生命投射到事物中去；“两可”，由“闲言”和“好奇”而来的，是在面对不同观点和思想的时候没有独立的判断，模棱两可。

操心——向死而在——筹划

按照沉沦所表露出来的三个方面，即“闲言”“好奇”和“两可”，我们需要同时在这三方面付出努力。人们需要避免陷入“闲言”中，尽量进行一些有意义的谈话，从而让言谈成为我们本真存在的窗户，而不是阻碍我们回归本真的障碍；人们要避免被“好奇”支配，“看”不仅止于知觉，还要有所探究和领会，把握到真实的内容，而不是走马观花；如果人们能够把以上两个方面做好，就会在判断事物是否真实可靠的时候有牢固的根据，从而阻止“两可”的状态发生。

尽管我们已经对“沉沦”有所作为，但是还没有完全把握到“此在”的本真涵义，“沉沦”仅仅是人存在着的过程的描述，但是，任何人都要面临其生存的极限，即死亡。尽管我们在面临世界的时候有无限可能性和不确定性，但是，人的死亡是确定无疑的，不过对每个具体的人而言，它也是一种可能性，因为没有哪个人确知死亡是什么东西，当一个人死亡的时候，他就不存在了，也就是说，一个人要探究死亡这一对每个人都是确定的东西的可能性是不可能的。我们不必白费心机地寻找死亡的意义，而需要转变对待这一问题的方式，我们不寻求死亡的可能性，而是寻求在走向死亡这一过程中我们能做什么，我们为了什么而走向这种可能性，这是在达到人的生存极限之前可以做到的。可以将“为了什么”理解为对某些可能性的追求，也就是一种面向我们的本真存在状态的一种筹划。在筹划的时候，我们要明确这样三点：一、我们要阻止“沉沦”的诱惑；二、阻止它需要我们“操心”；三、人的生命是有限的。对筹划而言，第一点是前提，第二点是方式，第三点是范围和最终限制条件。

二、生活

我们将“生存”描述为生命存在的一种状态，它是相对静态的，而这种状态只是一种宏观的把握，从微观上来看，生命就是一系列的行为、活动，我们称这些行为、活动为“生活”，它是相对动态的。

（一）日常事务

通常我们会听到有人抱怨，“今天的事情好多”，我们说这个人的生活很充实，或者这个人很忙，所以，忙好像就成了一个人生活着的一种标志。但是，一个人成天无所事事，优哉游哉，我们也不能说这个人就没有活着了，这种无所事事的生活就是“闲”，因而“闲”也是一个人生活的一种标志。如何来判断一个人是忙还是闲呢？按照我们对生活的理解，就判断一个人是“忙”的，从相对的角度来看，是通过这个人在一定的时间内做了比别人更多的事情这一事实得到确认的；从绝对的角度来看，是通过这个人做两件事情的间隔时间尽可能短这一事实得到确认的。但无论是“忙”还是“闲”，人们通常认为一个人的生活就意味着他总是被日常事务所包围着，或者说一个人投身于日常事务之中。

然而，我们往往听到一些人在忙碌地过完一天以后，却抱怨，“这一天什么也没干，尽忙些乱七八糟的事情”。难道这不是自相矛盾吗？既然这个人一天都在忙，也就是说他一天都在做各种事情，却说自己什么事情也没做。人是有自由意志和思想的存在者，正因为这样，一个人所表现出来的这种看似自相矛盾的状况其实是合理的。一个人就是一个独立的个体，这种独立性需要从人的活动中表现出来，如果一个人成天在忙于各种事务，而对这些事物没有兴趣，完全被动地在完成任务，或者没有自己的见解和行为动机，就等于把自己的生命分割开了，这种分割开的生命在其忙于那些事务的时候是畏缩着的，而在“闲”下来以后，生命的伸展又失去了行动的支撑，从而让整个人变得死气沉沉，没有生命力。所以，一个人尽管可能在忙于各种事务，但是，他并没有主动去做，没有真正投身于其中，没有把这些事务当做生活本身，这些事务就是完全外在和异己的，它们不会构成这个人生活的一个部分，从而对于这个人的生命也就没有意义，当他反观自己的生活时，发现它被一些无关紧要且没有意义的东西所占据，其实就是空空如也，因而感叹这样的日子仿佛没有过，而他自己真正的生活就被异化了，他做了许多事情，却等于什么也没干。

（二）真正意义上的生活

如果能够将自己所从事的事务尽可能都纳入自己的生活中，在自己的生活中为所做的事情寻找它们的意义，找到行为的动机，主动投身于事务之中，从而把自己所从事的各种事务在自己的生命中串联起来，突出作为一个人的独特性，这才是真正意义上的生活。

从真正意义上的生活这一角度出发，尽管我们从事的还是同样的事务，但是结果是完全不同的。那些看起来是浪费时间和生命的事务开始变成生活的意义表达物，变成一个人领会世界的方式、观念传达者和思想的承载者，既然在这些事务中已经寄托着个人的思想和意义，它们就被纳入这个人的生活之中，不再是完全另类的存在了。一个人学会生活的过程是漫长的，而且理性的形成是学会生活的基础。我们首先在心中逐渐形成一种意义和观念核心，这些意义和观念是对生活的反思以及从别人的思想和事件得来的，然后将这些形成的意义和观念投射到所从事的事务当中，从而得到这些事务的意义和动机。不过，这一过程不是单向的，也不可能一蹴而就，而需要我们将自身的观念和意义投射到事务之中，事务也要向我们展开它自身特有的性质，事务的特性反过来会影响我们的意义，并找到一个结合点，这样构成一个不断领会和阐释的过程。按照习惯，我们将真正意义上的生活区分为基本生活、精神生活和生活理想。不过，这些区分只是为了便于我们进行把握，其实人的生活本身是一个综合体，在生活过程中，这些方面不可能区分得开。

三、从生与死的维度发掘生命的内涵

不同的文化系统具有各自不同的生死观，不同的生死观为我们提供了思考生命问题的多种可能性，我们分析一下中国传统文化和西方文化生死观，分别从不同的渠道来窥探生命的内涵。

（一）从中国传统文化生死观理解生命的内涵

中国传统文化，严格来讲，要追溯到诸子百家以前，但是，我们需要考察自始至终影响绝大多数中国人的思想文化，我想，公认的说法就是儒家思想、道家思想和佛教思想，这三者共同组成了中国传统文化的核心。这三种思想为我们提供了三个思考问题的角度。

首先，儒家的生死观注重生，也注重对待死的礼节，但是，没有对死亡作出过多的假设和探究。“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”⁽³⁾在孔子看来，死是无法捉摸和把握的事情，而生正是我们每天面对的也是必须面对的事情，一个人连能够接触和体会到的事情都没有把握和理解，又怎么去理解和把握那根本就触及不到的东西呢？这分明就是舍近求远、很不明智的做法。而所谓“知生”，就是知如何“事人”，事他人，事自己。一个人要做好“事人”，要做到“知生”，就需要领会天地阴阳的变换和转化，要明白人生和世间万物的相类相应之处，并将从天地造化中学到的智慧运用于人事，做到“仁”“义”“礼”“智”“信”。对待死亡的各种礼节，也包括在面对人事的这五个要求之中，可以说，它是为了更好地尽人事。所以儒家思想要求人在现世上努力，尽到自己的人事，从现实的标准上做到尽善尽美。

其次，道家思想具有天人一体的意蕴。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”⁽⁴⁾天与人的“合一”既不以人的喜好为转移，也不以人的认识为转移，而且，天与人是不会相互冲突的，相反，天包容人于自身之内，人也可以领会自然的真义，但这只有“真人”才能做到。庄子的意思是：天与人是合一的，这个“合一”在这一观点的基础上，道家学派认为人的生和死其实没有根本的差别，人的死亡只不过是回归到自然，回归到天地之中，没有什么可悲的，既然人的死亡和人的生存都在天地之中，只是形式不同，就没有什么可怕的，也没有失去什么。“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，熟知死生存亡之一体者，吾与之友矣。’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”⁽⁵⁾这一点与儒家思想完全不同，儒家认为死是不可把握的，将死与生看做两个截然不同的东西，这两个方面是对立的，所以人死后是应当感到悲伤的，而道家思想认为死与生是其一的，两者就像人身上的不同部位一样，其实同属于一个大全体，没有根本的分别，而这个大全体就是天地本身。所以，道家学派提供了一种人生境界上道德升华的渠道，它为人们展开了另一种超越于人事的心境。

最后，佛家思想认为生死轮回，注重因果报应。不过，中国的佛家思想同样渗透着儒家和道家的意味，比较独特。佛家思想注重因果报应，指的是，一个人在世上所做过的事情并不是做过以后就完全过去了，而是任何一件我们正在做的事情和我们将要做的事情，以及任何一件我们正在面对的事情和将要面对的事情都不是随意发生的，它们必然有其缘由，这个缘由就是事情的因，所有人世间的事情都处在相互关联之中，甚至一个人在这个世上所遭遇的命运也是有它的来由的。所以，一个人在行事的时候，不能仅仅看到眼前的厉害，要明白，这些事情都会成为以后事情的缘由。而所谓的“善有善报，恶有恶报”，指的就是这些缘由的关系是同类传递的，一个人对他人做了善的事情只会成为自己遇到善事的因，同理，对他人做了恶的事情必然成为自己遇到恶的事情的因，如果一个人不想自己以后遇到恶的事情，就要尽可能不做恶事。而且，一个人做了善事往往不是在活着的这一世中得到体现，所以佛教认为，人的灵魂是轮回的，可以转世，把这一世的善因转入下一世的善因，导致了下一世的善果。所以，佛教为人们提供了一个独特的视角，从人事和生命的相互关联中，来规范和约束人的行为，要求人面对生命的时候，更加谨慎，我们可以说，这是一种宗教性和道德性的生命观。

（二）从西方文化生死观理解生命的内涵

西方文化中的生死观经历了一个变化的过程，它从注重生的现实到注重死后的情景，最后将注重死后情景这一点投射到生的现实中来。

古希腊时期，也是西方文化传统的萌芽和产生时期，在这一期间涌现了许多思想者，在这些思想者中，大多数都注重生的现实状况。而注重生的现实也分为两个倾向，其一是将生看成我们追求幸福和快乐的过程；其二是将生看成人类顺应自然本性的结果，人要按照自然赋予人类的理性行事。

第一种倾向的典型是伊壁鸠鲁。围绕伊壁鸠鲁，形成了伊壁鸠鲁学派，伊壁鸠鲁将快乐划分为三类：“自然的和必需的，如食欲的满足”；“自然的，但却不是必需的，如性欲的满足”；“既不是自然的又不是必需的，如虚荣心、权力欲的满足”。⁽⁶⁾这是一种很基本的、很原始的区分。然而，伊壁鸠鲁又从另一个角度来区分人的快乐，从这一角度来看，人的快乐又分为持久而平稳的快乐和激烈而短暂的快乐两类，他更加倾向于追求前者。人应当尽量追求那种平静而持久的快乐，那些激烈的快乐虽然能够给人的感官带来强烈的刺激，让人得到的快感很强烈，但是，这些快乐会转瞬即逝，因为快乐是感觉的产物，而感觉都是当下的，所以，尽管这些激烈的快乐是令人陶醉的，但是它们比不上持久的快乐源源不断地为我们的感官提供快意来得好。但是，死亡总是困扰着人，一个极力追求持久快乐的人，只要一想到死亡，就会变得垂头丧气，这样就中断了快乐的获得，所以，一个要寻求持久快乐的人不仅要尽可能在两种性质不同的快乐之间选择它，还要面对死亡的威胁，将死亡的威胁变得微不足道，使之不影响人们对持久快乐的追求。因而，伊壁鸠鲁指出，死亡并不可怕，因为一个人死后就什么也不知道了，一个什么都不知道的人还惧怕什么呢，死亡不是人真正能够接触到的，况且，神根本就不关心人类，一个人生前怎么样并不能带到死后去，神既不奖赏人，也不会惩罚人。人唯一要做的就是活在当下，追求生的乐趣和幸福。

第二种倾向的代表是斯多亚学派。斯多亚学派认为，世界的本性就是“逻各斯”，人是世界的一部分，当然也要服从世界本性，要按照“逻各斯”来寻求生存。在他们看来，人的生与死都是依照自然世界的“逻各斯”完成的，违背“逻各斯”是不明智的。生不是人所能够选择的事情，死也不是人所能够选择的事情，每个人的生和死都严格遵从“逻各斯”，我们为此付出的努力都是白费，生和死的这种状况被称为命运。不过斯多亚学派也承认人具有自由意志，这种自由意志不能用来选择人的生与死，但是它却可以用来选择人以何种方式行事才能符合“逻各斯”，人的生存就是这一内在磨砺和进化的过程。至于死亡，人既然不能选择，就大可不必计较。这一点和伊壁鸠鲁学派是一致的。

到古希腊晚期，新柏拉图主义者开始关注人死后的幸福，并开始偏重对灵魂的探究，从而超出了对现实生活的关心。普罗提诺就认为，人的灵魂“一方面可以上升到最高本体，另一方面可以下降到可感世界。同样，人的灵魂既可以通过思辨和观照追求神，也可以耽于肉体而陷入身体不能自拔”⁽⁷⁾。灵魂的上升和下降演化为天堂和地狱的区分。上升的灵魂居住在天堂里接受神的恩赐，得到完满的幸福，而下降的灵魂禁锢在地狱里承受神的惩罚，痛苦不堪，为自身洗去在尘世的罪恶。“基督教吸收了新柏拉图主义对生死两界的这一区分：好人升天堂，恶人下地狱，这就把争取个人幸福的战场从人世间扩展到了死后，人生的概念也成了双重的了。”⁽⁸⁾整个基督教统治的一千多年，对于死后灵魂的偏重几乎近于狂热。

这一点在近代西方文化中得到了改变。它基于两大变革，即文艺复兴和宗教改革。新的基督教教义开始在西方思想中形成，这一新教教义要求人不仅要关注死后的灵魂得救，更要将这种关注投射到现实生存中，将这一期望转化成改变现实的强大力量，这也是支撑近代资本社会快速发展的一种强大精神动力。