中国古代的太庙祭祀

第四章　太庙祭祀

祖先崇拜是人类社会普遍存在的一种信仰方式，中国也不例外，早在上古时代，祭祖礼仪就已经出现了。^[1]在中国传统社会，宗庙祭祀是祖先崇拜极为重要的一种表现形式。古人在宗庙中供奉和祭祀祖先，表达他们对祖先的感情，并希望得到祖先的庇护眷顾，这也是宣扬孝道的一种方式。然而，宗庙的功能不仅在于人神之间的精神交流，还与人间秩序的建立和维持密切相关。

在先秦时代，宗庙是宗法制度的直观体现。丁山指出：“宗法之起，不始周公制礼，盖兴于宗庙制度。……宗法者，辨先祖宗庙昭穆亲疏之法也。”^[2]在儒家的礼制理想中，宗庙为权贵阶层独有，是封建宗法制的一种外在表现形式，并且呈现出明显的等级性。例如，《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”^[3]《礼记·礼器》：“礼有以多为贵者。天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。”^[4]

到了帝制时代，天子、诸侯、大夫、士的封建等级制转变为皇帝制度下的身份等级制，但是宗庙祭祀依然在国家礼仪制度中占据了重要位置。与上古诸侯、大夫、士的宗庙对应的是各级官僚的家庙，不过家庙在帝制时代时有时无，例如嘉祐二年（1057）文彦博建立家庙后，司马光在碑记上对家庙制度的演变进行了准确的叙述：

先王之制，自天子至于官师，皆有庙。君子将营宫室，宗庙为先，居室为后。及秦非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者。汉世公卿贵人多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。魏晋以降，渐复庙制，其后遂著于令，以官品为所祀世数之差。唐侍中王珪不立私庙，为执法所纠，太宗命有司为之营构以耻之，是以唐世贵臣皆有庙。及五代荡析，士民求生，有所未遑，礼颓教侈，庙制遂绝。宋兴，夷乱苏疲，久而未讲。仁宗皇帝闵群臣贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人。庆历元年，因郊祀赦，听文武官依旧式立家庙。^[5]

相比之下，皇帝宗庙祭祀则贯穿于整个帝制时代始终。而且对统治者来说，其意义是百官家庙无法比拟的，它象征着最高统治权在一个家族内传递的合法性。

在中国古代，郊祀礼仪与太庙祭祀是吉礼的两大柱石，分别象征着皇权受命于天和受命于祖。《礼记·曲礼下》：“践祚，临祭祀，内事曰‘孝王某’，外事曰‘嗣王某’。”郑玄注：“皆祝辞也。唯宗庙称孝，天地社稷祭之郊内，而曰嗣王，不敢同外内。”孔颖达疏：“内事曰‘孝王某’者，内事宗庙，是事亲，事亲宜言孝，故升祚阶，祭庙则祝辞云‘孝王某某’，为天子名也。外事曰‘嗣王某’者，外事郊社也。天地尊远，不敢同亲云孝，故云‘嗣王某’，言此王继嗣前王而立也。”^[6]宗庙祭祀和郊祀礼仪分别被看作“内事”和“外事”的代表。到了帝制时代，君主举行郊祀礼仪和太庙祭祀时，祝文中的自称有“天子臣某”和“皇帝臣某”的分别，就是从古礼中的“嗣王某”和“孝王某”沿袭而来。^[7]郊祀礼仪和太庙祭祀成为君主展示其“天子”和“皇帝”双重身份最重要的礼仪舞台。

与郊祀礼仪类似，太庙祭祀在两汉之际也经历了儒家化的改革。^[8]这场改革取得了一系列的成果：从庙数看，天子七庙制导入帝国礼制中，毁庙与不毁庙的制度也随之确立；就构造形式而言，同殿异室的太庙形式逐步形成；在祭祀时节上，不但在四孟月和腊月实行时祭制度，还建立了三年一祫、五年一禘的殷祭制度。与后世相比，这些环节尚显粗糙，但是儒家性质的太庙祭祀制度的轮廓已经形成，后世的太庙礼仪就是在此基础上展开和推进的。同时也要看到，太庙祭祀的争议远远没有解决，随着传统礼学的发展，加之各王朝政治状况的错综复杂，太庙祭祀伴随这些争议而不断呈现新的面貌，唐宋时期就是如此。

近年来，唐宋时期的太庙祭祀得到了学者们的重视，出现了一些重要的研究成果。户崎哲彦从庙数的变化出发，对唐代的太庙制度作了分期。^[9]他另有一文分析了8世纪后期的禘祫之争及其背后的社会思想变迁。^[10]江川式部对唐代太庙祭祀中的祼礼有深入研究，揭示了祼礼与郁鬯背后的礼制秩序。^[11]高明士从礼制和法制的角度，探讨了中古时代太庙祭祀对专制皇权的意义，重点放在了唐代。^[12]通过金子修一的研究，可以看到统治者如何运用太庙祭祀与郊祀礼仪来为现实政治服务。^[13]郭善兵对唐代太庙的庙数变化、禘祫制度的变革都有论述。^[14]吴丽娱对唐代的太庙祭品问题有过深入研究，尤其值得注意的是，陵寝荐食对太庙祭祀的影响及其意涵得到了充分讨论。^[15]山内弘一探究了北宋太庙的构造、祭祀制度诸环节、皇帝位次的变迁以及后妃祠庙等问题。^[16]张焕君研讨了发生于熙宁五年（1072）至绍熙五年（1194）间的宋朝太庙东向之位的争论。^[17]这些论著从不同侧面丰富了我们对唐宋太庙祭祀的认识，也成为研究再出发的起点。