泉州清净寺记与重立清净寺记

一、有关创建、重建和维修清真寺的碑记

元代以来，随着穆斯林遍及全国，举凡通都大邑，抑或穷乡僻壤，只要有穆斯林居住，便会建有礼拜寺，而传世的汉文礼拜寺碑记，只存有三篇，它们分别是至正八年（1348年）定州《重建礼拜寺记》，至正十年（1350年）泉州《清净寺记》，同年广州《重建怀圣寺记》。从这三篇碑记可以了解元代穆斯林的来源和身份、宗教信仰和功课以及宗教寺院组织情况。

1．定州《重建礼拜寺记》

此碑现存于河北省定县城关镇解放街（原回民街）西兴路北清真寺内。该碑文拓片珍藏于北京大学图书馆。

碑文开篇记述重建礼拜寺的缘起和经过。至正二年（1342年）普颜贴睦儿奉命统领中山府兵马，公余询问定州当地回族先民宗教生活现状。当他得知此地回民较多，只有一座清真寺，而且礼拜殿狭小得“势难多容”，于是，普颜贴睦儿便带头捐俸金百两，其他回族穆斯林也各出资赞助，大家经过两年的努力，新寺落成竣工。碑文中所载普颜贴睦儿问话：“吾回回人拜天其事也，不知此地亦有吾属而知所以拜天者乎。”由此可见普氏为一位回族穆斯林军官。从碑文落款可知其官职为“奉诏统领卫兵□御中山府都督”。对其问话，左右回答道：“以回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不废礼。”接着又记述道：“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱向西以行拜天之礼，而殿则空焉。”从中不难看出当时回族穆斯林的分布和宗教生活情况。元代正史记载和石碑相传，回族军官有修建清真寺的传统，普氏则是其中的代表人物之一。宋元人周密《癸辛杂识续集》说：“今回回皆以中原为家，江南尤多。”《明史·西域传》说：“元时回回遍天下。”与该碑文相印证，说明了元代回族穆斯林的兴旺气象。

碑文还记述了伊斯兰教历史、经典和在中国的传播。最后着重描述了碑文作者杨受益对儒、释、道及伊斯兰各教的比较。他说：“予唯天下之教，儒教尚矣，下此而释与老，虚无寂灭不免于妄。且其去人伦、逃租赋，率天下之人而于无父无君之域，则其教又何言哉。”接着，从儒学角度审视了伊斯兰教，同时从伊斯兰教角度去观照并在一定程度上认同了儒学。认为伊斯兰教“所拜之天”，“无形无像与周雅，无声无臭之旨吻合”，“盖造物主不可以形迹求，若拟之像则类物，殆亦渎矣。唯有想无像，以表其诚，其遗风流俗之美，盖可知也”。对于伊斯兰教重视物质生活和伦理道德，认为“况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所殊焉……较之释老不大有间乎？”这里从天道、人道的角度对伊斯兰教和儒学作了比较、阐述，最终肯定了伊斯兰教。这是一种前所未有的认识水平，将唐宋以来中国人对伊斯兰教的认识推进到一个新的层次。

回族水泥雕

2．泉州《清净寺记》与《重立清净寺碑》

《清净寺记》和《重建怀圣寺记》碑是关于中国礼拜寺的最早记录。在中国回族文化史上，关于伊斯兰教教义之记载，以《清净寺记》最具代表性。白寿彝先生称，在其之后“如在伊斯兰寺院碑记中寻觅其续，迄于今日，实尚未见一文足以当之”。《清净寺记》“所包含之问题及提供之暗示甚多，亟应有详细之研究”。

《清净寺记》由吴鉴撰写，此记作于至正十年（1350年），而《重立清净寺碑》却作于明正德二年（1507年），上距元至正十年已过了157年。《重立清净寺碑》原石现存于泉州通淮门街清净寺内，碑文载于《泉州文史》1980年12月第4期。因正德丁卯碑文较之《闽书》卷七所载吴鉴《清净寺记》原文字句有所增加，这里将二者同时抄录出来，以供相互比照。

碑文首记开始描述阿拉伯地区的地理物产、民俗风情，接着描述伊斯兰教教义，然后写泉州清净寺的创建和复修过程，最后写作者对伊斯兰教的认识和评价及清净寺内部人员组织情况。

回族水泥雕

碑文对伊斯兰教“认主独一”的信仰和念、礼、斋、课、朝五功都作了准确的记述，这在中国伊斯兰教史上是史无前例的。碑文写道：“其教以万物本乎天，天一理，无可像。故事天至虔，而无像设。”这里已将宇宙万物的创造者真主的全能全知、无形象、无方位、无始无终、永生自存、独一无二、不被生也不生、超然实有等本体属性作了精要阐述。伊斯兰教自唐代传入中国后，只是在回族等穆斯林内部传承，限制了更多中国人对伊斯兰教的了解。但吴鉴在碑文中不仅准确地阐述了伊斯兰教“认主独一”的信仰原则，而且对伊斯兰教的功课也作了正确的描述，如“每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处”，说的就是每年莱麦丹月（伊斯兰历九月）的斋戒；“日西向拜天，净心诵经”，说的是礼拜，“拜天”就是朝拜真主，世界各地穆斯林凡礼拜均朝向麦加的克尔白，克尔白位于中国的西方，故中国穆斯林礼拜面向西方；“以祝圣化民，周急解厄为事”，就是指施散财物救济贫困者，这属于伊斯兰教所规定的“课”功范围；“经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷”，是说《古兰经》，“以至公无私，正心修德为本”，特指《古兰经》的精文奥义。

碑文中还记载了三位穆斯林人物：一位即“宋绍兴元年，有纳只卜·穆兹喜鲁丁者自撒那威从商舶来泉，创兹寺于泉州南城。”其全名为纳只卜·穆兹喜鲁丁。《诸蕃志·大食国》《史·占城蒲姓》等史书记载为施那帏、尸罗围、试舡围，其实为同一人，就是指富有且热心穆斯林公益事业的纳只卜·穆兹喜鲁丁。

另一位是不鲁罕丁。碑文说“夏不鲁罕丁者，年一百二十岁，博学有才德，精健如中年人”。另外，国外史料记载：“当地高尚的谢赫中有鲍尔汗丁·卡泽龙尼，他在城外有一道堂，商人们在这里缴纳他们向谢赫阿布·伊斯哈格·卡泽龙尼所许下的愿。”中外文史资料相互印证，相得益彰。又据《泉州府志》记载，夏不鲁罕丁殁于明洪武三年（1370年），享年142岁，他曾主持清净寺达20年之久。

最后一位是舍剌甫丁，其身份是清净寺的哈悌卜，即清净寺穆斯林礼拜时，由他念诵“虎图白”（宣讲词），宣讲教义。据《伊本·白图泰》中记载：“巨商们来看我，其中有舍赖奋丁·悌卜雷则，他是我去买鳊时借钱给我的一位商人，待人甚好。他能背诵《古兰经》，并常诵不断。这些商人因久居异教徒地区，如有穆斯林来，都欢喜若狂地说：‘他是从伊斯兰地区来的呀！’便把应交纳的天课交给他，他立即成了像他们一样的富翁。”他是泉州富商，又任清净寺哈悌卜，负责宣讲教义。

从碑文看出，元代清净寺内实行“三掌教制”，即中国清真寺传统的依玛目（掌教）、穆安津（赞教）、海推布（襄教）各负其责，分工明确。清净寺内有“益绵”，今译作依玛目，为寺院领导；“哈悌卜”，今译为海推布；“谟阿津”，今译作穆安津，传呼礼拜，这些是教务系统。此外，还设有负责处理寺院日常事务的寺务系统，即“没塔完里”，今称其为“学董”“社头”“乡老”，又称“寺管会主任”。可见当时清净寺的规模、组织已相当完备。

碑文中还说：“国俗严奉尊信，虽适异域，传子孙，累世不移。”说明泉州穆斯林在中国新的社会文化环境中仍笃信伊斯兰教，坚守伊斯兰文化传统。《明史·西域传》曾记载：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替……不食猪肉，尝以白布蒙头，虽适他邦，亦不易其俗。”进一步证明伊斯兰文化在世界和中国的传播过程中所具有的顽强生命力。

3．广州《重建怀圣寺记》

历史上，广州怀圣寺与泉州清净寺、扬州仙鹤寺、杭州真教寺并称四大古寺。据传怀圣寺建于唐代，寺内有塔，塔内有石阶，左右环绕，直通塔顶。怀圣寺也可能是“蕃长司”所在地，是宗教活动场所，也是商业贸易和社会活动场所。元至正三年（1343年），怀圣寺遭毁，浙江省参知政事僧家讷元卿重新修复。后来，广东道宣慰使司、都元帅副都元帅马合谟购置了产业，聘请专人主持教务。至正十年（1350年）聘请哈吉·哈三做该寺修复后第一位主持教务的经师。同年，由郭嘉撰写了《重建怀圣寺记》碑文。

碑文记述道：“兹教崛于西土，乃能令其徒颛颛帆海，岁一再周，堇堇达东粤海岸，逾中夏，立教兹土。”这说明了发源于中国以西的阿拉伯半岛的伊斯兰教，随着穆斯林商人泛海来中国贸易，将伊斯兰教一并带来，并流传于中国大地。怀圣寺历经千年沧桑，塔寺仍屹立于“白云之麓，坡山之隈”。以浓缩的“固体历史”建筑，向后人诉说着千百年来穆斯林在此地贸易、开发和变迁的历史。