牛顿对“空间充实论者”的隐蔽反击以及科茨的公开反击并非一直没有回应。确切地说，如果笛卡儿主义者没有作出回应，那么莱布尼茨在1715年11月写的一封致威尔士公主的信中，注329a则通过向其尊贵的通信者表达他的某种担忧，而对科茨的指控作出了回应。莱布尼茨对于英格兰的宗教式微、唯物论和无神论哲学肆虐等现象颇感忧虑：一些人不仅把物质性归于灵魂，甚至还归于上帝；洛克则对灵魂的非物质性和不朽提出质疑；而牛顿爵士及其追随者也在宣扬关于上帝智慧和能力的低俗而无价值的观念。莱布尼茨写道：注329b
艾萨克·牛顿爵士说，空间是上帝用来知觉事物的器官。但如果上帝需要某种器官来知觉事物，那就意味着，事物并不完全依赖于上帝，也不是上帝的产物了。
牛顿爵士及其追随者还有一种对上帝工作的很好笑的意见。照他们的看法，上帝必须不时地为他的“钟表”上紧发条，否则它就会停下来。他似乎缺乏足够的预见力以使其“钟表”能够运转不息。而且，在这些先生们看来，上帝所造的这个机器是如此不完美，以至于他不得不时时通过一种非常规的协助来给它清洗，甚至要加以修理，就像钟表匠修理钟表那样；这个钟表匠越是时常需要把他的钟表进行修理和矫正，他就越是个蹩脚的钟表匠。在我看来，同样的力量和活力是永远在世界中继续存在的，只是遵照自然法则和美妙的前定秩序从一部分物质传递到另一部分物质而已。
莱布尼茨提出的这种指控当然不可能不招致反驳。然而，亲自出马进行反驳与艾萨克爵士的尊严和地位不符，再说，他也厌恶一切公开和非公开的争论，所以这个任务就落在了牛顿忠实的学生兼朋友克拉克（Samuel Clarke）博士肩上。正是克拉克把牛顿的《光学》译成了拉丁文，注330而且早在1697年，他就把罗奥（Rohault）的笛卡儿派的《物理学》译了出来，并且在其中添加了许多牛顿派的脚注。一场旷日持久的、极为有趣的通信由此拉开序幕，直到莱布尼茨去世才结束。它为两位哲学家（莱布尼茨和牛顿）相互冲突的立场和基本争议提供了生动的说明。
克拉克博士承认，在英格兰和其他地方，确实有人否认自然宗教，甚至要彻底破坏它，这是一个沉痛的事实，但他解释说，这要归咎于错误的唯物论哲学的蔓延（它也要对莱布尼茨提到的灵魂和上帝的物质化负责）；他指出，这些人已经遭到了数学哲学最有效的驳斥，数学哲学是唯一能够证明物质是宇宙中最小和最不重要部分的哲学。注331至于牛顿爵士，他并没有说空间是上帝用来知觉事物的一种器官，也没有说上帝需要任何方法来知觉事物。恰恰相反，他说无所不在的上帝通过在空间中的直接在场来知觉事物。正是为了说明这种知觉的直接性，牛顿爵士——把上帝对事物的知觉与心灵对观念的知觉相比较——才说，无限空间就好比是无所不在的上帝的感觉中枢。注332
从牛顿派学者的观点来看，莱布尼茨指责他们迫使上帝修理这座世界大钟并为其上紧发条，从而贬低了上帝的能力和智慧，这是不公正和不正当的。恰恰相反，正是由于上帝持续而警醒的行动，通过赋予世界以新的能量以防止它陷入无序和死寂，上帝才显示了他在世界中的在场以及他的天恩庇佑。而笛卡儿的上帝或莱布尼茨的上帝，却只对一旦设定并赋予一定能量就会永远运转下去的机械钟感兴趣，这样的上帝无异于一位缺席的上帝。因此，克拉克尖锐地指出，认为世界是一架完美的大机器，无需上帝插手就能继续运转，注333
……这是唯物论和宿命的观念，它倾向于（在使上帝成为一个超世界的心智的借口下）把神意和上帝的统治实际上排除在世界之外。根据同样的理由，一位哲学家就可以把一切事物表现为从创世之初就如此进行，无需神意的任何统治和干预；而一位怀疑论者还会很容易往后推论得更远，设想事物亘古如斯（如它们现在所进行的一样），根本没有什么真正的创世，也没有什么最初的造物主，而只有他们所称的全智而永恒的自然。假如一个国王拥有一个王国，而王国中任何事情无需他的治理和干预，或者他的维护和命令，就能持续进行下去，那么对国王而言，他的王国就只是名义上的，他实际上根本不配享有国王或统治者的称号。就像那些硬说国中事务无须国王本人下令和处置便可完美进行下去的人，可以合理地被怀疑为大概很想把国王弃置一旁一样，无论谁要是主张世界的进程无须上帝这位最高统治者的持续引导也能进行下去，他的学说实际上就是要把上帝排除在世界之外。
克拉克的这种回应相当意外地迫使莱布尼茨必须为自己辩护，反击克拉克的含沙射影。莱布尼茨指出，“数学”原理与德谟克利特、伊壁鸠鲁和霍布斯所宣扬的唯物论不是对立的，而是一致的。它所讨论的问题不是数学的，而是形而上学的。与纯粹数学不同，形而上学必须建立在“充足理由律”的基础之上。把这个原理运用于上帝，就必然蕴含着上帝在计划和创造宇宙时的智慧。反之，忽略这个原理（莱布尼茨虽未明说，但他暗示牛顿派学者就是这样），就会直接导致斯宾诺莎的世界观，或者导致类似于索齐尼教派（Socinians）的那种上帝观念，注334该教派的上帝完全缺乏预见力，以致必须“每日营生”。牛顿派学者指出，与唯物论者的看法不同，他们认为物质是宇宙最不重要的部分，宇宙主要是由虚空构成的。但毕竟，德谟克利特和伊壁鸠鲁也像牛顿那样承认虚空，如果说他们与牛顿的区别之处在于相信世界上存在着更多的物质，那么在这方面，他们要比牛顿更可取。的确，更多的物质意味着上帝有更多的机会来施展他的智慧和能力，正因如此（或至少是原因之一），宇宙中其实根本没有虚空，空间中处处充满了物质。
回到牛顿。尽管他的朋友们为他作了各种解释，莱布尼茨仍然写道，注335
在牛顿爵士的《光学》附录里，明明白白可以找到这样的话：空间是上帝的感觉中枢。但“感觉中枢”一词总是意指感觉器官。让他和他的朋友们现在作完全别样的解释吧，对此我并不反对。
对于指责莱布尼茨把世界变成了一台自足的机器，以及把上帝降格到一个超乎尘世的理智（intelligentia supra-mundana）的地位，莱布尼茨的回答是，他从未这样做过，他从不否认受造的世界需要上帝进行持续的整合，而只是说，世界是一个无须修理的钟表，因为上帝在创造它之前，就已经看到或预见到了一切事情；他从未把上帝排除在世界之外，尽管他没有像他的对手那样，把上帝变成世界灵魂。的确，如果上帝必须不时纠正世界的自然发展，那么他或者是用超自然的手段，也就是奇迹（但是用奇迹来解释自然事物和过程是荒谬的），或者是通过自然的方式：假如是这样，上帝就被纳入了自然，成为世界灵魂。最后，注336
把上帝比作一位君王，在他那里任何事情都无需他的干预便可顺利进行，这个比喻也不恰当；因为上帝始终维持着每一个事物，没有他，任何事物都无法继续存在，所以他的王国并不是名义上的。
到目前为止，莱布尼茨还没有表达他对牛顿的最终反驳，但基本的冲突是显而易见的：莱布尼茨的上帝不像牛顿的上帝那样随心所欲地创造世界，并持续地作用于它，就像《圣经》中的上帝在创世六日中所做的那样。如果继续作这个比喻，那么莱布尼茨的上帝就是《圣经》中安息日的上帝，他已经完成了自己的工作，发现这个世界是一切可能世界中最好的，因此不再作用于这个世界，或者在其中行动，而只是保持它，维护它的存在。同时，这位上帝——又一次迥异于牛顿的上帝——还是至高的理性存在，是充足理由律的体现。正因如此，他只能根据这一原理而行动，以产生最大的完美与丰饶。因此，他不可能创造一个有限的宇宙，也不可能容许世界之内或之外有虚空的存在——这与布鲁诺的上帝（尽管是一位数学家和科学家）有许多共同之处。
毫不奇怪，在读完莱布尼茨对他批评的回复后，克拉克博士感到必须作出回应：莱布尼茨的暗示太具有破坏性了，注337他的腔调太过盛气凌人，而且他对“感觉中枢”这个牛顿不幸用得有些匆促的术语紧抓不放，实在太具威胁性，以至于克拉克不能袖手不管，任由莱布尼茨说了算。
于是，克拉克从一开始就解释说，注338“数学哲学的原理”不仅绝对不同于唯物论的原理，而且是完全与之对立的，因为它们否认可以对世界作纯粹自然主义的说明，而且认为（或证明），创世乃是源于一个自由的智慧存在者的有目的的行动。至于莱布尼茨诉诸充足理由律，的确，任何事物的存在都有其充足的理由：没有原因，就没有结果，但所谓的充足理由只能是上帝的意志。如果有人问，为什么某一系统或物质在这里被创造，另一系统或物质却在那里被创造，而不是反过来，那么除了上帝的纯粹意志，我们别无理由。倘若不是这样（也就是说，像莱布尼茨那样把充足理由律绝对化），而且主张除非被某个原因事先决定，否则这个意志就不会发生作用，就如同一架天平只有改变砝码的重量才能运动起来，那么上帝就没有选择的自由，自由将被必然性所取代。
事实上，克拉克博士巧妙地暗示，莱布尼茨实际上剥夺了上帝的一切自由，他禁止上帝创造有限量的物质……然而，同样的论证也可以用来证明人或任何造物的数目应当是无限的（这当然就意味着世界的永恒和必然）。
至于（牛顿的）上帝，他既非尘世之智，亦非超世之智，也不是世界灵魂，而是一个无处不在的智慧。他既在世界之中，又在世界之外，既在每一事物之中，又在每一事物之上。而且，他没有莱布尼茨所坚持的那种器官。注339
“感觉中枢”一词并非专指“器官”，而是指感觉的处所。眼睛、耳朵等等都是器官，但感觉中枢不是。
按照现有的运动定律运动的太阳系（举例来说），其现有结构将在某一时刻陷于混乱，此后或许将被修改或植入一种新的形式，
克拉克的第二篇论文令莱布尼茨大为光火。莱布尼茨抱怨说，他们虽然承认这个重要原理，即如果没有“为什么事情是这样而非那样”的充足理由，任何事情都不会发生，但他们只是在口头上承认，而不是事实上承认。而且，他们还用莱布尼茨本人反驳“真实的绝对空间”的证明来攻击莱布尼茨，这真实的绝对空间是某些现代英格兰人的“偶像”（培根意义上）。莱布尼茨当然是正确的：克拉克说，上帝的意志本身就是任何事物的充足理由，这便是拒斥了这个原理，也拒斥了支持这一原理的彻底的理性主义。以同质的、无限的、真实的空间为基础来证明上帝的自由（也就是无动机的、非理性的）意志可以（甚至必须）被看作事物的“充足理由”，这是对理智的侮辱；他们还迫使莱布尼茨讨论空间问题（这是他不太想做的事情）：注341
因此这些先生们坚持认为空间是真实而绝对的存在。但这给他们招致了很大困难，因为这种存在必须是永恒和无限的。所以有人认为它就是上帝本身，或者是上帝的一种属性，即他的无际性。但由于空间是由各个部分组成的，它就不是一种能够属于上帝的东西。
我们知道，所有这些都是完全正确的。不过，莱布尼茨对牛顿派学者的批判，或者更一般地说，对绝对论者空间观念的批判，忘记了这样一个事实：主张绝对空间的人否认空间是由各个部分组成的，他们还反过来断言，空间是不可分的。莱布尼茨在作以下断言时，也是完全正确的：注342
空间是某种绝对均一的东西；如果空间中不放入物体，那么空间中一点与另一点是绝对没有区别的。因此，假定空间除了是物体之间的秩序以外本身还是某种东西的话，就不可能有一个理由说明，为什么上帝在保持着物体之间同样位置的情形下，会以某一特定的方式把物体放在空间中，而不是其他放法；以及为什么每一物体没有被以相反的方式放置，比如，把东边和西边加以调换。
然而，莱布尼茨和克拉克从同样的假定事实出发，却得出了截然相反的结论。莱布尼茨认为，如果缺乏选择的理由，上帝就不会做什么；反之亦然，从上帝选择和行动的事实出发，他导出了对存在绝对空间这个基本假说的拒斥。他宣称，空间和运动一样，是完全相对的，甚至比运动还要相对；空间不是别的，而就是物体共存的秩序，没有物体，空间就不会存在，正如时间只不过是事物和事件的接续秩序，没有事物和事件，时间就不会存在。
而另一方面，牛顿派学者却得出了上帝自由的结论，也就是说，上帝在做选择和行动时，无需一个决定性的理由或动机。当然，对莱布尼茨来说，这种无动机的选择是茫然的冷漠，是真正自由的反面；但在牛顿派学者看来，莱布尼茨的上帝出于绝对动机的行动与必然无异。
牛顿派学者断言，如果听之任之，宇宙的动力就会减少直至最后消失。但莱布尼茨反驳说，注343
如果依据上帝所确立的自然法则，宇宙间的活力会衰减，以致需要上帝做一次新的推动以恢复这种力，就像一位技师维修他不完善的机器那样，那么不仅相对于我们会发生混乱，而且相对于上帝本身也会发生混乱。他本可以阻止它，以更好的措施来避免这种缺陷：因此，他确实这么做了。
牛顿派学者抗议莱布尼茨说他们把自然变成了一个永恒的奇迹。然而，假使上帝想让一个自由物体围绕某个固定的中心转动，而没有其他造物作用于它，那么他将不得不以一个奇迹来达到这个目的，因为这种运动是无法用物体的本性来解释的，一个自由物体会自然地沿着曲线的切线脱离开去。正因如此，物体之间的相互吸引是某种奇迹的东西，是不能用其本性来解释的。
从这时起，争论开始往纵深发展。“论文”越写越长，小冲突演变成了激烈的口诛笔伐。在很大程度上，他们其实只是重复或阐述了同样的论证而已。（我曾经说过，哲学家们很少能说服对方，两个哲学家之间的争论往往像是“聋子的对话”。）然而，他们的争论越来越公开，基本议题也越来越明显。
例如，克拉克在他的第三篇论文中再次反驳莱布尼茨说，让上帝服从严格的动机，并且剥夺他在两个相同事件中作出选择的能力，这是荒谬的。的确，当上帝在某个地方而不是其他地方创造一个物质微粒，或者，当他以某一次序而非其他次序安放三个相同的微粒时，除了他的纯粹意志，不可能再有其他理由。作为物质微粒的同一性和空间同构性的结果，事件的完全等价既不能成为否认上帝选择自由的理由，也不能成为反对存在一个真实而无限的绝对空间的理由。至于被莱布尼茨错误表述的空间与上帝的关系，克拉克陈述了正确的牛顿学说（也就是摩尔的学说）：注344
空间不是一种存在物，一种永恒和无限的存在物，而是一种属性，或者永恒而无限的存在物的一种结果。无限空间是无际的，但无际并不是上帝：因此，无限空间并非上帝。这里所谓空间有许多部分的说法也没有任何困难，因为无限空间是一，是本质上绝对不可分的：假定空间被分成部分，这是术语上的自相矛盾，因为分割本身中也必定有空间，这是设想它同时既被分开又没有被分开。上帝的无际或无所不在，并不是他的实体被分成了各个部分，正如他的延续或者存在的持续，也并不是他的存在被分成各个部分。这里并没有什么困难，而只有“部分”一词在比喻上的误用所引出的那些问题。
导致困难和荒谬的不是牛顿对绝对空间的认可，而是莱布尼茨对它的拒绝。的确，如果空间只是相对的，只是事物的秩序和排列，那么仅仅把一个物体系统从一个地方移到另一个地方（比如把我们这个世界移到最远的恒星区域），将会根本没有变化，而且由此可得，两个位置将是同一个位置……注345同样也可以得出这样的结论：倘若上帝沿一条直线移动整个世界，那么无论这个运动的速度有多大，世界仍将保持在同一个地方，如果这个运动突然停止，也不会有任何事情发生。注346
如果时间只是前后相继的秩序，那么就会推论出，即使上帝的创世提早了数百万年，世界也将在同样的时间被创造出来。
我们在后面会看到莱布尼茨对克拉克的推理所作的驳斥（莱布尼茨认为它们毫无意义）；对我们而言，我们不得不承认，它们绝非初看起来那样荒谬，它们只是表达或蕴含了莱布尼茨所崇信的哲学-神学传统的一个形式上的缺口（已经由摩尔完成）：我们知道，牛顿派学者并未把时空归因于创世，而是归因于上帝，他们不把上帝的永恒无限对立于时空上的永恒无限，而是把两者等同起来。克拉克这样说道：注347
上帝是无处不在的，他在本质上和实质上都实在地呈现在一切事物上。他的在场的确通过其自身的起作用来显示，但如果他不在那里就无法起作用。
在克拉克看来，莱布尼茨的断言——以及他对世界动力会衰减这种“不完美性”的否认——显然是建立在自然必然自足这一假设基础之上；我们知道，这一观念在牛顿派学者看来是完全不可接受的，他们认为这一观念会把上帝排除在世界之外。
让我们回到克拉克对莱布尼茨空间观念的反驳。克拉克的第一个论证并不是很好，因为对于恒星聚集体而言，他所想象的位移不仅是绝对的，而且也是相对的。但第二个论证是完全有效的：在牛顿物理学的无限宇宙中，任何物体都可以被认为在沿某一方向作匀速直线运动，或者没有作这样的运动。虽然两种情况完全不可区分，但从一种情况过渡到另一种情况却伴随着非常确定的结果。如果这个运动不是匀速的，而是加速的，我们甚至应该能够知觉到它（如果运动和空间只是相对的，那么就不可能发生）：所有这一切都是牛顿惯性原理的必然推论。
当然，克拉克并没有就此止步。对他（以及本特利和拉弗森）来说，彻底区分物质和空间蕴含着宇宙可能是有限的，甚至实际是有限的。的确，为什么占据空间这么小部分的物质会是无限的呢？我们为何不反过来承认，上帝只创造了一定量的物质，刚好满足这个世界的需要，也就是刚好足以实现他的创世目标？
莱布尼茨的第四篇论文直接把我们引向了最深的形而上学问题。莱布尼茨一开始就竭力强调充足理由律的绝对权威性：没有选择就没有行动，没有确定的动机就没有选择，没有相互冲突的可能性的差异就没有动机。因此，我们就得到了一个非常重要的断言：世界上不可能有两个完全相同的物体或两种完全等价的情形。注348
至于空间，莱布尼茨同样强烈地重申，空间与物体有关，没有物体就没有空间。注349
使世界之外的空间成为虚构的同样理由，也可以证明一切虚空都是虚构的；因为它们之间只有大与小的区别。
当然，在莱布尼茨看来，这并不意味着世界和空间在广延上都是有限的，就像那些谈论世界“之外”“虚构”空间的中世纪哲学家们所认为的那样；恰恰相反，无论在世界之中还是在世界之外，虚空纯属虚妄，空间处处都是充满的。的确，注350
没有什么可能的理由能够限制物质的量，因此这样的限制是不会有的。
让我们设想一个完全空的空间，上帝本可以在其中放入一些物质而无损于其他一切事物；因此他就确实把它放进去了：因此就没有什么完全空的空间，一切都是充满的。注351同样的论证可以证明，没有什么不可再分的微粒。注352
不仅如此，虚空的观念在形而上学上就是不可能的，莱布尼茨对虚空的反驳类似于（或许也源自于）笛卡儿反驳摩尔的论证：注353
如果空间是一种性质或属性，那么就必定是某一实体的属性。然而，和我争论的那些人假定的处于两个物体之间的有界虚空，究竟是什么实体的性质或属性呢？
如果无限空间是无际的，那么有限空间就对立于无际，也就是说，它是可测量性或有界的广延。然而，广延必定是某个有广延之物的性质。但是如果空间是空的，这种属性就将是一种没有主体的属性，一种无广延之物的广延。因此，通过使空间成为一种属性，该作者就赞同了我的观点，使空间成为事物的一种秩序，而不是某种绝对的东西。
绝非如此；当然，没有实体就没有属性。但我们知道，对“该作者”而言 ，那个实体就是上帝。莱布尼茨不承认这一点，他从绝对主义者的观念中导出了令人尴尬的结论：注355
如果空间是一种绝对的实在，而不是一种与实体相对立的属性或偶性，那么它就会拥有比实体本身更大的实在性。上帝不能毁灭它，甚至也不能对它做任何改变。它不仅整体上是无际的，而且每一部分也都是不变的和永恒的。这样一来，除上帝以外，就还会有无数永恒的事物了。
说无限空间没有部分，就是说它不是由有限空间构成的，而当所有的有限空间都归于无之后，那无限空间还能继续存在。这就好像在说，在笛卡儿所设想的一个物质的、有广延的、无界的世界中，当构成这个世界的一切物体都归于无之后，这个世界仍将继续存在一样。
绝非如此；莱布尼茨不理解他本人的空间观——一系列定量关系——与牛顿的空间观之间的区别。对牛顿而言，空间是个统一体，它先于在其中所能发现的一切关系，并使之成为可能。或者，既然很难设想有什么东西是莱布尼茨所不能理解的，那么更有可能的是，他的确理解牛顿的观念，但不愿意承认。他写道：注357
如果空间和时间是某种绝对的东西，也就是说，如果它们是事物的某种秩序之外的其他东西，那么我所说的就是矛盾的。但既然情况不是这样，那么那种假说[空间和时间是某种绝对的东西]就是矛盾的，换句话说，它是一种不可能的虚构。
至于克拉克博士所举的例子和反对意见，莱布尼茨以相当随便的方式作了处理。他重申，那些幻想世界动力会自行衰减的人根本不懂自然的基本法则。想象上帝沿直线推动世界乃是强迫他做某种毫无意义的、莫名其妙的事情，不能把这种行动归于上帝。最后，对于克拉克力图把引力归于自然界中真实存在的力量，莱布尼茨重申：注358
物体无需任何中介，便能从远处相互吸引，这是超自然的；物体沿着圆周运行而不沿切线方向离去，虽然没有任何东西阻止它这样离去，这也是超自然的。因为这些结果都是无法用事物的自然本性来解释的。
不用说，莱布尼茨反复地诉诸充足理由律，并没有使克拉克信服或得到安抚。在克拉克看来，这反倒印证了他最坏的忧虑。在第四篇答复中，克拉克这样写道：注359
假设动机与一个有理智的动因的意志之间的关系等同于砝码和天平之间的关系，这种观念将导致普遍必然性和定命；正如天平在两边砝码重量相等时不会移动，一个有理智的动因对两件绝无区别的事物也不能做出选择。但这里的区别在于
在克拉克看来，莱布尼茨把空间（和时间）与世界联系起来，并且断言虚空和“虚”时的虚构（想象）特征，这完全不合理，而且充满了危险。显然，注361
世界之外的空间（假如物质世界大小有限）不是想象的，而是实在的。世界中的虚空也并非只是想象的。
如果上帝只是在此刻创造了世界，那么世界就不是在它曾被创造的那个时间被创造出来了。
如果上帝已经使（或能够使）物质大小有限，那么物质宇宙就必定在本性上是可动的，因为没有什么有限的东西是不可动的。
在克拉克看来，莱布尼茨对虚空概念的批判，乃是基于对其本性的完全误解以及对形而上学概念的误用：注364
空无一物的空间，是一种无形实体的性质[属性]。空间不受物体的限制，而是同等地存在于物体之内和之外。空间不是包容在物体之间，而只有存在于无界空间中的物体本身受限于自己的大小。
虚空，并不是一种没有主体的属性，因为所谓虚空，并不意味着空无一切的空间，而只是没有物体罢了。在一切虚空中，上帝肯定是在场的，而且可能还有许多其他非物质的实体，它们既不能触摸，也不是我们感官的对象。
空间不是一种实体，而是一种性质（属性）；如果它是某种必然事物的性质，那么（如同所有其他必然事物的性质），它将因此比那些并非必然的实体本身更必然地存在，尽管它本身并非实体。空间广大无边，永恒不变；延续也是如此。但不能由此推论说，有什么在上帝之外的永恒的东西。因为空间和延续并不是在上帝之外，而是由上帝的存在造成的，是他的存在的直接而必然的结果。要是没有空间和时间，他的永恒和无所不在就失去了。
建立了空间作为上帝属性的本体论地位之后，克拉克进而证明把空间归于上帝并不构成对上帝完美性的玷污：它并没有使上帝成为可分的。物体是可分的，也就是说可以被分成各个部分，注365
然而，无限空间虽然可以被我们部分地把握，也就是说可以在我们的想象中被设想成由各个部分所构成，但这些部分（不确切地说）在本质上是不可分割的，注366相互之间也不能移动，而且所谓可分在术语表达上也是矛盾的，因此空间在本质上是一，是绝对不可分的。
牛顿爵士在他的《原理》（定义8）中，从对运动的性质、原因和结果的考察出发，表明了真实运动（或一个物体被从空间的一部分带到另一部分）与相对运动（那只是物体相互次序或位形的改变）之间的区别。
对上帝而言，比他实际所做的早些或晚些创造这个世界，并没有什么不可能；同样，他把世界比它实际将被毁灭的早些或晚些加以毁灭，也不是完全不可能的。至于世界永恒的概念，那些把物质和空间设想为同一的人，必须假定世界不仅是无限和永恒的，而且是必然如此，甚至是和那不仅依赖于上帝的意志，而且依赖于上帝的存在的空间和延续一样必然的。但那些相信上帝是以他所喜欢的特定的量、特定的时间和空间来创造物质的人，在这里并未陷入任何困难，因为上帝的智慧可以有很好的理由在他所做的那一时间创造这个世界。
克拉克的推理遵循着惯常的思路：无限蕴含着必然。因此：注369
说上帝不能限制物质的量，这个论断太过重要，不能没有证明就予以接受。如果他也不能限制物质的延续，那么物质世界就必然是无限和永恒的，并且不依赖于上帝。
于是，我们又一次看到：把绝对空间当作上帝的一种属性，当作万物的普遍容器或接收器，乃是避免物质的无限性（即自足性），挽救创造概念的（唯一）方法：注370
空间是一切事物和一切观念的位置，就像延续是一切事物和一切观念的延续那样……这并无倾向使上帝成为世界灵魂。
上帝与世界之间并无联合。也许可以较为恰当地说，人的心灵是他所知觉到事物的影像的灵魂，但却不能说上帝是世界灵魂。上帝呈现于世界各处，随意作用于世界，却不被世界所作用。
……即使没有造物存在，上帝的无处不在和持续存在也将使时间和延续同现在一样。
最后，克拉克回到了莱布尼茨对牛顿引力理论的持续误解，以及把它变成一个奇迹的企图（他指出，莱布尼茨本人关于彼此不交流、不相互作用的心与物之间“前定和谐”的理论才更蕴含一个永恒的奇迹），克拉克解释说，注373
一个物体没有任何中介就能吸引另一物体，这其实不是一个奇迹，而是一个矛盾。因为这是假设某物在它不在的地方发生作用。但两个物体借以相互吸引的中介可以是不可见和不可触的，属于和机械作用不同的本性；而规律且恒常的作用完全可以被称为自然的；与从未被称为奇迹的动物运动相比，它反而不那么令人惊奇。
事实上，只有从笛卡儿-莱布尼茨严格的心物二元论来看，非机械和非物质的动因对自然的干预才成为一个奇迹，因为心物二元论否认一切居间的东西，并把物质世界还原为一个纯粹的、自我维系的、自我永存的机器。对于克拉克以及他的前辈摩尔来说，这种二元论当然是无法接受的。物质并不能构成整个自然，而只是自然的一部分。因此，自然既包括严格意义上的机械力，又包括非机械力和各种作用，后者和纯机械力一样“自然”；物质的东西与非物质的东西“充满”和遍布于空间，没有它们，就没有世界的统一和结构，或者更恰当地说，就没有世界。
当然，世界并不像动物那样是一个有机体，它没有“灵魂”。但世界和动物一样，都不能像笛卡儿主张的那样被还原为一个纯粹的机器。
克拉克竭力（在莱布尼茨看来是顽固不化）为其（站不住脚的）立场辩护：他满怀自信地不仅接受了莱布尼茨由空间永恒的前提所导出的（荒谬且具破坏性的）结论，而且通过公开宣称空间（和时间）是上帝必然的、非受造的属性，从而超越了这些结论。由于缺乏洞见（或是刻意歪曲），他始终误解和歪曲莱布尼茨的充足理由律，把最完美上帝的最高自由（他只能按照其最高智慧行事，以实现他在无数可能世界中确认的最好的那个世界）等同于一个完美机器的宿命性、必然性和被动性；这一切都使莱布尼茨确信，他必须用更多的篇幅和精力来驳斥他的对手，纠正后者对莱布尼茨本人观点的表达。
莱布尼茨写给威尔士公主的第五篇论文（也是最后一篇论文）成了一篇冗长的专论，对其进行全面的分析将使我们离题太远。对我们来说，指出此文一开始就针对动机与真实原因之间的差别给出了精彩说明就够了：动机是指没有强迫性的倾向，因此保有主体的自发性和自由；而真实原因则必然会产生其结果。此外，完全由动机引发的行为具有道德的（即自由的）必然性，而机器却只有不自由的被动的必然性。
事实上，对莱布尼茨以及大多数哲学家而言，自由就意味着去做好的或最好的事情，或者一个人应当做的事情，而不只是做他想做的事情。注374外行人——哎，牛顿比他们好不到哪里去——不明白这种区别，他们没有在上帝行动的绝对确定中认识到自由。因此，外行人和神学家指责哲学家拒斥自由而支持必然性，把与上帝根本不相配的行动归于上帝。然而，即使严格说来上帝能够实施这样一些行动（他是全能的），让上帝以一种无目的的、非理性的方式行动也明显是不合理的。举例来说：注375
绝对地讲，上帝似乎能够使物质宇宙在广延上有限，但相反的情况似乎更符合他的智慧。
因此，认为有一个有限的物质宇宙在无限的虚空中运行，这种虚构是不能承认的。它是完全不合理的和不可行的。因为，在物质宇宙之外并无真实的空间，而且这样一种行动也是毫无目的的，那只是做无用功，做徒劳无益之事，也不会发生人们可以观察到的变化。这是那些思想不全面的哲学家们的想象，他们把空间变成了一个绝对的实在。
莱布尼茨已经在他前一篇论文中以更加强烈的措辞谈到了这一点。然而在那篇论文中，他并没有给出他拒斥这种运动的所有理由。他没有提到最重要的一个理由，那就是，这样的运动是无法观察的。显然，如果我们承认可观察性原理，那么由于人们都认为绝对运动或绝对的匀速直线运动是不可观察的，它们就会因为毫无意义而被排除，只有相对运动才是可接受的。但假如这样，牛顿所提出的惯性原理就是不可能的了，它会被视为毫无意义而被拒斥。惯性原理说，不论其他物体如何变化，一个物体总会保持静止或匀速运动状态，即使其他物体都不存在，或者所有物体都被上帝毁灭，它也仍将保持其运动或静止状态。但是既然惯性原理只有在这种情形下才是完全有效的，那么不仅是牛顿对惯性原理的表述，甚至连这个原理本身都成了无意义的。这些都是一个看似单纯的原理所引出的深远结果，它们完全被近来关于相对性的讨论所印证。事实上，这些讨论正是17世纪那场在很大程度上被遗忘了的讨论的余波。
当然，莱布尼茨并不要求任何运动都能被实际观察到。但在他看来，运动必须可能被观察到。这乃是基于一个相当奇怪的理由，该理由向我们显示了莱布尼茨是在何种深度反对牛顿的，也表明了莱布尼茨对古老的亚里士多德观念的忠诚，而近代科学竭力拒斥和改造的正是这些观念：对莱布尼茨而言，运动仍被认为是一种变化，而不是一种状态：注377
……运动的确不依赖于被观察到，但确实依赖于可能被观察到。如果没有可以观察到的变化，就没有运动。而如果没有可以观察到的变化，那就根本没有变化。相反的观点乃是基于对一个真实的绝对空间的假设，这一点我已经通过事物需要充足理由的原理进行了驳斥。
可观察性原理更加证实了运动与空间的相对特征，但是关系却没有“真实的”存在，而只有“理想中的”存在（这是又一个意义深远的陈述）。因此，注378
由于空间同时间一样，本质上是理想中的事物，所以正如经院哲学家们承认的那样，世界之外的空间必定是虚构的。世界之内的虚空也是如此，基于以上提到的理由，我也把它看作是虚构的。
说实话，经院哲学家们所要表达的意思与莱布尼茨有很大不同，而莱布尼茨其实比别人更了解这一点：经院哲学家们设想世界是有限的，而且想否认世界之外的真实空间（和时间）的存在；莱布尼茨则相反，他否认宇宙有界限。但在某种意义上，他诉诸经院哲学家是正确的。因为时间和空间都是尘世之中的东西，没有这个世界之外（或独立于这个世界）的存在。的确，时间本质上怎么可能是某种真实的或永恒的东西呢？注379
我们不能说一定的延续是永恒的，但可以说一直延续的事物是永恒的。一切存在的时间和延续，总是在持续不断地消亡。而一个（严格说来）从未存在过的事物，又怎么可能永恒存在呢？因为一个事物，如果它的任何部分都从未存在过，它又怎能存在呢？时间从来都是作为一些瞬间而存在，而瞬间本身却并非时间的一部分。谁要是考虑一下这些观察到的情况，都会很容易理解，时间只不过是一种理想中的的东西。时间和空间的类比也很容易使人得出判断，两者同样都是理想中的。
但我们不能过分强调空间与时间之间的平行性，以免受此诱惑而承认时间是无限的，即世界是永恒的，或者有限宇宙是可能的：注380
……世界有一个开端无损于它随后无限地延续，但宇宙的界限却有损于其广延的无限。因此，承认世界有一个开端要比承认世界有界限更合理；这样，在两方面都可以保持一位无限的造物主的品格。
然而，那些曾经承认世界永恒性的人，或至少是（像一些著名神学家做过的那样）承认永恒世界的可能性的人，并没有否认它依赖于上帝，正如该作者在这里毫无根据地指责他们的那样。
当然，牛顿派学者是不会接受莱布尼茨的这些“公理”的（我们已经看到，他们完全有理由这样做，因为这些“公理”会从根本上推翻他们的物理学），他们试图通过把绝对空间与上帝相联系来拯救它。因此，莱布尼茨提醒我们注意他所提出的反驳；他重复这些反驳，是虔诚地希望能够最终成功地说服他的对手（或者至少是威尔士公主），认清虚空绝对存在是多么地错误。注381
我曾经反驳说，空间若被当作某种没有物体的真实而绝对的东西，就会是一种永恒的、不变不动的、独立于上帝的东西。该作者通过宣称空间是上帝的一种属性，来回避这一困难。
我也曾进一步反驳说，如果空间是一种属性，而无限空间就是上帝的无际性，那么有限空间就是某种有限事物的广延或可测量性。这样的话，被一个物体占据的空间就将是该物体的广延。而这当然是荒谬的，因为一个物体可以变换空间，却不能离开其广延。
如果无限空间是上帝的无际性，无限时间就将是上帝的永恒性，那么我们就得说，凡在空间中的东西，就在上帝的无际性中，并因此在他的本质中；同样，凡在时间中的东西也在上帝的本质中。这些都是很奇怪的说法，它们清楚地表明，该作者是误用了有关术语。
确实如此，至少如果我们遵循传统的经院哲学概念的话。但正如我们所知，牛顿派学者对这些术语做出了新的解释，他们明确把上帝的无际性与无限的广延等同起来，把上帝的永恒与无限的延续等同起来。因此，他们不必把一切事物都纳入上帝的本质当中，就会承认一切事物都在上帝之中。但莱布尼茨坚持说：注383
我再给出一个例子。上帝的无际性使他实际存在于一切空间中。但如果上帝是在空间中，那又怎么能说空间是在上帝中，或者是上帝的一种性质[属性]呢？我们经常听说，性质[属性]在其主体中，却从未听说过，主体在其性质[属性]中。同样，上帝存在于所有时间中，那么时间又怎么能在上帝中，它又怎么能是上帝的一种性质[属性]呢？这些都是错误的说法。
牛顿派学者再次提出反驳：介词“在……中”（in）显然是在两种不同的意义上被使用的。没有人会把实体中的属性解释为一种空间关系；而且，他们只是拒绝承认上帝的实体与他的能力之间有分隔，因此断言上帝本质上无处不在，进而从人人都承认的上帝的无所不在和单纯性中得出了一个正确的结论。他们会否认莱布尼茨的以下观点：注384
这位作者似乎把“无际或事物的广延”与“据以把握广延的空间”混淆起来了。无限的空间并非上帝的无际，有限的空间也并非物体的广延，就像时间并非事物的延续一样。事物保持着它们的广延，但却并不总是保持着它们的空间。任何事物都有它自己的广延和延续，但却没有它自己的时间，也并不保持它自己的空间。
当然不。但是对牛顿派学者来说，这恰恰意味着时间和空间并不属于事物，也不是建立在事物存在上的关系，而是事物处于其中、事件发生于其中的框架，是属于上帝的。莱布尼茨当然知道这一点，但他无法接受这个观念：注385
空间并非一切事物的处所，因为它不是上帝的处所。否则就会有一样事物和上帝同样永恒，而且独立于上帝；而且，如果上帝需要处所的话，连他也会依赖于它。
如果空间与时间的实在性对于上帝的无际和永恒是必要的，如果上帝必定在空间中，而且在空间中是上帝的一种性质[属性]，那么他就会在某种程度上依赖于时间和空间，而且一直需要它们，因为我已经预先阻止了时空是上帝性质[属性]这一遁词。
尽管如此，莱布尼茨知道他自己的立场也蕴含着困难（这些困难并非为莱布尼茨的立场所固有，而是整个经院传统的困难）：如果空间和时间只是内在于世界的东西，在创世之前并不存在，我们难道不是必须要假定，创世带来了上帝的变化，而且在创世之前，上帝既非无际、亦非无所不在吗？如此一来，在他自己的思想中，上帝不就依赖于造物了吗？于是莱布尼茨写道：注386
的确，即使没有造物，上帝的无际和永恒也将继续存在，但这些属性将既不依赖于时间，也不依赖于处所。如果没有造物，就不会有时间和处所，因此也就没有实际的空间。上帝的无际性不依赖于空间，正如上帝的永恒性不依赖于时间一样。这些属性只是表明，上帝将与一切会存在的事物共存和同在。
一个完美的回答……可惜那位牛顿派学者不会接受它，而且还会坚持说，尽管上帝不能与不存在的事物共在，但它们是否存在并不影响上帝在场的多或少——事物一旦被创造出来，就将与上帝共存。
在讨论了有关空间和时间的一般问题之后，莱布尼茨转而重新考察引力这个特殊的问题。克拉克博士的解释非但没有使他满意，而且适得其反。奇迹不应通过事件的例外和罕有来定义，而应通过事件的本性来定义。不能作自然解释的事物，亦即不能从自然力（即源于事物本性的力）的相互作用中产生的事物，就是一个奇迹。既然事物的本性并不容许超距作用，那么引力就是一个奇迹，尽管是一个永恒的奇迹。而且在莱布尼茨看来，克拉克试图用非机械的、“精神的”力的作用来解释引力，那只会更糟；的确，这将意味着回到笛卡儿之前，放弃科学而支持魔法。我们又一次看到了这场辩论中所表现出来的两种自然观和科学观之间的尖锐对立：莱布尼茨既不能接受牛顿关于物质自然不充分性的观念，也不能接受其“数学哲学”观念的那种暂时的实证主义：注387
我曾反驳说，引力严格说来，或者经院哲学意义上的引力，是一种无需任何中介介入的超距作用。该作者的回答是，一种没有任何中介介入的引力的确是个矛盾。很好！那么当他说太阳可以通过虚空吸引地球时，他究竟是什么意思呢？是上帝自己完成了这一切吗？但那将是一个奇迹，这样的事肯定超出了造物的能力。
或许是某些非物质的实体，或某些精神性的射线，或某种无实体的偶性，或某种意向种相（Species Intentionalis），或者其他我不知是什么的东西，应该是这种所谓的中介吗？该作者头脑中似乎还有一大堆诸如此类的东西，却没有充分加以解释。
那种沟通的中介（据他说）是不可见、不可触和非机械的。他不妨再加上一些：不可解释的、不可理解的、捉摸不定的、没有根据的、没有例证的。
如果造成引力的这种中介是恒常的，同时又是造物的力量所不能解释的，却又是真实的，那它必定是一个永恒的奇迹，否则就是假的。这是一种虚妄的奇想，是一种经院哲学的隐秘性质。
旋转的物体不沿切线方向离去，也属于相同的情形，尽管丝毫没有什么能解释的东西阻止它这样离去。这是我已经提到过的例子。然而该作者却宁愿不去作答，因为它清楚地显示了两方面的差异：一方面是真正自然的东西，另一方面是经院哲学的那种虚妄的隐秘性质。
克拉克博士再次作了答复。不消说，他并没有被说服。莱布尼茨的精妙区分并不能成功掩盖这样一个赤裸裸的事实：他的上帝服从于一种严格的、无可逃避的决定论。他不仅缺乏属于精神存在的真正自由，甚至还缺乏属于动物的自发性（而且在克拉克看来，莱布尼茨混淆了这两者）：他只是受制于绝对必然性的一台纯粹的机器。假如克拉克博士有预知事物的才能，他就会说：仅仅是一台正在做计算的机器！
莱布尼茨对牛顿的时间、空间和运动观念所发起的新的攻击并不更成功。注388
有人断言，运动必然蕴含着一个物体相对于另一物体的相对的位置改变；然而那样一来，我们将无法避免以下荒谬的结论：一个物体的运动性将依赖于其他物体的存在；任何单独存在的物体将不能运动；一个旋转物体（比如太阳），倘若在外部环绕着它的物质全部消失，则它的各个部分就会失去其圆周运动所产生的离心力。有人断言物质的无限是上帝意志的结果。
如果物质宇宙有可能通过上帝的意志而是有限的和可动的（那位博学的作者发现自己不得不承认这一点，尽管他一直把它看成一种不可能的假设），那么空间（运动在其中进行）显然就独立于物质。但是反过来，如果物质宇宙不是有限的和可动的，而且空间也不独立于物质，那么（我说）很显然，上帝现在不能、过去也从来未能为物质设立界限，因此物质宇宙必定不仅是无界限的，而且也是永恒的，并且独立于上帝的意志。
至于空间、物体和上帝之间的关系，克拉克极为清晰地重申了他的立场：注390
物体所占据的空间并非物体的广延，而是有广延的物体存在于这个空间中。
没有有界的空间那样的东西，而是我们想象在空间中有这样一个部分或一个量以便于思考，而事实上，空间没有、也不可能有任何界限。
空间并不是一个或多个物体的属性，也不是任何有界物体的属性。它不能从一个主体过渡到另一个主体，它始终是一个总是保持不变的无际存在者的无际性。
有界空间并非有界实体的属性，它们只是有界实体存在于其中的无限空间的部分。
如果物质是无限的，那么无限空间也不是这个无限物体的一个属性，正如有限空间不是有限物体的属性那样。但是这样一来，无限物质就会像有限物质那样处于无限空间中。
无际性和永恒性都属于上帝本质的东西。无际性的各个部分（与有形的、可分割的、可分离的、可划分的、可移动的各个部分判然有别，它们是可朽性的基础）并不妨碍无际性本质上是一，就像延续的各个部分不妨碍永恒性本质上是一一样。
上帝自己不会因为在他之中生活、运动和存在的事物的多样性和变化而发生任何改变。
这一奇特的学说乃是圣保罗的明确断言，也是自然和理性的清楚声调。
上帝不在空间中，也不在时间中，但他的存在却是空间和时间的原因。当我们用通俗的语言说，上帝存在于一切空间和一切时间中时，这话的意思只是说上帝是无所不在的和永恒的，也就是说，无界限的空间和时间是上帝存在的必然结果；而不是说，空间和时间是与上帝完全不同的东西，或者上帝存在于空间和时间中。
而且，注391
说无际性并不意指无界限的空间，永恒也不意指无始无终的延续或时间，（我认为）就是断言，语词没有任何意义。
至于对引力的批评，克拉克当然坚持他自己的观点：奇迹是上帝为确定的理由而造就的罕见的有意义事件，永恒的奇迹明显是一个矛盾。否则的话，莱布尼茨的前定和谐就是一个更大的奇迹了。而且（克拉克对莱布尼茨不理解这一点很是惊讶），在牛顿的科学或数学哲学中，引力（无论对它作了什么最终的物理说明或形而上学说明）只是作为一个现象、一个一般事实和一种数学表达而出现的。因此，注392
把引力称作奇迹和非哲学的术语是非常不合理的；我们已经明确主张，使用“引力”这个术语并不是要表示物体彼此趋向的原因，而只是要表示由经验所发现的结果、或现象本身，以及那种趋向的定律或比例。
太阳通过居间的虚空吸引地球，那就是说，地球和太阳彼此吸引，或者彼此以一种力趋向对方（无论这种趋向的原因是什么），而这种力与其质量、或体积与密度的乘积成正比，与其距离的平方成反比。
当然，在莱布尼茨反对引力的背后，除了不愿接受“数学”哲学的观点，不愿让经验论强加给我们的无法理解和无法解释的“事实”进入科学，莱布尼茨的真正目标其实是世界机器的自足性，而用活力守恒定律来实现它无疑要比笛卡儿的运动守恒定律更好。
牛顿的世界——一个渐趋停止的钟表——需要上帝不断地赋予其能量，而莱布尼茨的世界则是完美的，不需要上帝对其永恒运动做任何干预。因此毫不奇怪，对克拉克来说，捍卫虚空、坚硬的原子和绝对运动就意味着捍卫上帝的统治和在场。他问莱布尼茨，为什么注393
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