抢救人类“童年记忆”

抢救人类“童年记忆”_深峡淘金世

第六章　抢救人类“童年记忆”

揭示“文化边界线”真相

李坚尚第二次到珞巴族地域考察前，在北京图书馆看到了由印度人类学家沙钦·罗伊写的《巴达姆—民荣诸文化》一书，这是印度1960年英文版，也是第一部介绍珞巴族诸部落社会和文化的专著。

沙钦·罗伊是印度加尔各答大学人类学教授，他声称1948年时到过“麦克马洪线”以北的墨脱宗格林村，其恩师V.埃尔温是印度前总理尼赫鲁的部落事务部主任，也提到沙钦·罗伊同西昂分区助理政务官詹姆斯一起到过（墨脱宗）格林。在他们的书中，还依据自己所提的“文化边界线”，把格林划入印度的版图。

李坚尚对罗伊到达过格林村，是持怀疑态度的。1927年，西藏地方政府派兵打败波密土王后，将波密土王建立的嘎朗央宗改为达岗措，直接归色拉寺委派的墨脱宗宗本管理，直到1951年印军非法占领达岗措。即使1951年，印军在墨脱以南地方也只向北侵占更仁、都登等地。那时的罗伊可能随印军一起以学者的身份到过更仁、都登一带考察，时间最早也只能在1951年。若在1948年，罗伊不可能随军到格林考察，因为印军势力还没到达那里。当然还有一个可能，那只能是秘密潜入。

为此，李坚尚利用背崩村民忙于迎接交换的人回来之机，决心去格林把印度学者是否到过格林一事弄清楚。

李坚尚一行出了背崩村，朝东南方向爬山，持续了3个多小时，树木也从阔叶变为针叶，到了最高的山间小盆地，门巴族翻译张永红指着山涧的地说，1950年墨脱8.5级大地震时，这里的地下发出巨响，地光闪烁，就像大爆炸一样，村里100多户人家，除了半山的11户人外，全部被倾覆于地下，这是格林村有史以来的悲剧。据后来中国科学院的地震专家到这里考察后证实，1950年的大地震震中不是察隅，而是格林村。

过后，再爬上一个小山包，便到达现在的格林村，村子不大，仅有的7户人家就散落在这个小山包里。张永红对这里很熟，他径直把李坚尚引入古鲁家，并打算住在这里。古鲁83岁，德高望重，乐天健谈。当张永红向他介绍这些客人来自北京，来此调查门巴族的社会、历史情况后，他拉着李坚尚的手，连声说：“本波拉（长官），辛苦了。”

古鲁年轻时走南闯北，消息灵通，1950年和1952年，他还单程走了14天，到中印边境传统习惯线的巴昔卡做买卖。他说，在1927年以前，墨脱及以南的仰桑河流域都是嘎朗巴管理，在仰桑河的阿米吉多，还设立了嘎朗央宗，任命当地的珞巴族首领任宗本，一直管理到巴当等地的珞巴族地区。

“格林是否来过外国人？”李坚尚问。

古鲁回忆了一下说道，在我15岁那年，有英国人到过墨脱的降曲拉地方，并在山上插了绿色旗，一行约20多人，由印度人带路，仅此一次。

李坚尚按照古鲁的年龄推算，英国人进入墨脱，是在1911年左右，显然不是沙钦·罗伊所说的1948年。随后他又走访了格林村上了年纪的老人，都不知道1948年时有印度人进入这一回事。

李坚尚从地理位置推断，得尔工村在格林村西南，是从南向北进入格林的必然通道，约步行1个小时距离。得尔工村在1948年时约有人家80多户，400多人。在沙钦·罗伊的行程记录里，为什么只提格林而不提得尔工村呢？

1956年，冀文正来到得尔工村发放农贷和救济，村民们曾对他说：“1948年来了一批外国人，还有3个大鼻子（英国人）。”

冀文正说，格林村地处边境最前沿，1962年叛匪胁迫大量村民外逃印占区，真正留下来的格林村民很少。就拿古鲁来说，他也不是格林村人，是从阿仓村搬过来的。墨脱宗政府在这里没驻扎官兵，只是到“麦克马洪线”以南收差时，宗本才带着一批人去，对于外国人的进出，基本上没有加以控制，他们想要到达墨脱宗管辖的地方比较容易。但陪同沙钦·罗伊去的詹姆斯因在一年前阻止昂旺贡布收税，而随同昂旺贡布一道参加收税的人员中，主要是来自地东、希让的村民，这也是他们不选择翻越更邦拉山，而是翻越果尤拉山进入格林等地的原因。当然，他们更不敢去见宗本昂旺贡布了，这有可能被昂旺贡布驱逐。詹姆斯作为大英帝国的助理政务官，他无论如何不会冒这个风险。

冀文正从格林村民那里得知，1948年这批外国人没有按照惯例翻越更邦拉山进入墨脱的希让村，而是翻越得尔工村后的果尤拉山进入格林村的，古鲁当时不知道这件事也很正常。加之当时中印边境管理非常松散，西藏地方政府官员和边民到达英国占领的巴昔卡，也不是一件难事。就拿波密土王来说，当时被藏军打败后，逃到他曾管理过的许木村一带以图东山再起，那里是珞巴族希蒙部落的领地，当地群众支持他打回墨脱宗。即使波密王死后，有的群众还支持他的手下人起来造反，因为波密王象征性地收取一些税收，而色拉寺派去的宗本不这样，收取的差税就很重，当地群众支持波密王，这是不奇怪的。

李坚尚看到沙钦·罗伊所著的《巴达姆—民荣诸文化》一书后，还是喜欢上了这本书。毕竟这是世界上第一部全面描述珞巴族巴达姆、民荣两个非常有代表性的珞巴族部落社会和文化的学术专著，它集合了众多国外研究珞巴族专家、学者的成果。对于“麦克马洪线”以南的珞巴族诸部落的社会和文化，因中国专家学者不能亲自去考察，它无疑具有重要的参考价值。后来，李坚尚同丛晓明一道，还以《珞巴族阿迪人的文化》的书名翻译出版了这本书。

李坚尚在翻译过程中，对沙钦·罗伊提出的“文化边界线”，进行了沉思。为了证实他的“文化边界线”主张，沙钦·罗伊在他的书中竟写道：“到目前为止，人们一直把布拉马普特拉河看做是不言而喻的文化交往障碍，把这里的部落视为南北两大群体，各自沿着不同的方向发展。另一方面，他们又竭尽全力去寻找和建立阿萨姆北边群体与喜马拉雅山那边（西藏）部落之间的联系。毫无疑问，在（印度）东北边境特区的各部落中，普遍流行的传说是他们来自北方，即不是喜马拉雅以北，就是喜马拉雅山中。但是否有传说，并不总是研究民族迁移历史的正确依据。”

李坚尚没有被沙钦·罗伊的言论所左右，同刘芳贤一道搜集珞巴族诸部落的神话传说，从考古的角度去印证“珞巴族由北南迁”的历史。在这些神话中，最为有趣的恐怕要数博嘎尔部落神话《阿巴达尼南迁》。

天和地结婚后，生了个儿子叫金冬，金冬生了个儿子叫冬日，冬日生了两个儿子，一个叫日尼，一个叫日洛。按照珞巴族的习惯，称他们为阿巴达尼和阿巴达洛。阿巴达尼是哥哥，是珞巴族的祖先，阿巴达洛是弟弟，是藏族的祖先。

珞巴族的始祖阿巴达尼原先住在工布，后来经过当嘎地方，迁到米林村的巴登邦嘎，在那里定居了一段时间。阿巴达尼有三个儿子，大儿子叫当邦，当邦有两个儿子即邦姆和邦蒙；二儿子叫当坚，当坚有两个儿子即坚洛和坚博；三儿子叫当日，当日有两个儿子即日左和日杨。阿巴达尼三个儿子分三路向南迁徙，进入珞渝地区。

大儿子当邦带着两个儿子往西，经西龙沟再往南走，越过色丹洛雅到达现今德根地区，他们的后裔就成为后来的德根部落；二儿子当坚带着两个儿子顺着雅鲁藏布江往东，然后再向南进入墨脱县及其以南地区，他们的子孙成为分布在雅鲁藏布江两岸的希蒙、民荣两部落；三儿子当日带着他的两个儿子，住在纳玉山沟，到他们的子孙当波和嘎尔波兄弟时，顺着山沟往南越过纳至东山，到了往楞帮这个地方，他们比射箭。嘎尔波的箭落在马尼岗，便顺着箭的方向走去，定居在那里，其后裔就是博嘎尔部落；而当波的箭落在坚波，他们的子孙就是今天的坚波和迦龙等部落。

珞巴族没有文字，其他民族也没有留下他们族源的文字记载。可刘芳贤、李坚尚在研究这些神话中还是发现了一个惊人的秘密，雅鲁藏布大峡谷区域珞巴族各部落丰富的民间传说，都谈到了他们的民族来源，都有从广大藏区越过喜马拉雅山由北向南逐步迁徙的问题，最后形成了现在的分布情况。地处雅鲁藏布大峡谷腹地墨脱米古人称他们从北部的波密迁到达木等地；大峡谷流域的义都部落称他们的祖先从四川巴塘一带向南迁到察瓦弄等地；巴达姆、民荣、希蒙等部落都有由北向南迁徙的历史传说；迦龙部落也称他们越过喜马拉雅山向南进发到现在的住地。

事实上，沙钦·罗伊在他所著的《巴达姆—民荣诸文化》中讲道：“当研究有关阿迪人（珞巴族）原住地的传说时，人们就会认为，他们是从北边越过喜马拉雅山口进入印度的。……他们一旦定居在喜马拉雅山南部的山区，由于村落的不断扩大，他们不得不派出移民，以寻求新的土地。当这些移民建立起居民点后，再继续寻找新的土地。他们就是这样连锁反应，移民不断扩大。”

除了传说以外，在李坚尚、刘芳贤等一批文化人类学家两次深入雅鲁藏布大峡谷腹地墨脱考察时，意外地搜集到了10多件石斧、石锛、石纺轮、陶片等新石器时代遗物。

李坚尚、刘芳贤发现，生活在墨脱县的珞巴族、门巴族，随着时代的久远，已把这些新石器时代遗物给神化了。珞巴人称石斧为“喔鸦”，认为那是呼风唤雨的“喔崩”精灵使用的神斧。过去，珞巴人拣到这类石器，都视作宝贝珍藏，一般不让人知道。如果谁能拣到7～9块，他们的一生就会吃喝不愁、幸福祥和。

在墨脱县门巴人的传说里，他们称这些古代人遗留下来的生产工具为神物，称为“南木扎”，认为他们原在天上，每当雷电交加，风雨大作，树木被击毁，就是神灵用这类斧子劈开的。如果石斧掉在地上没有被碰坏，它便随着雷的回声返回天上；如果掉下后被碰伤了，它就会留在地上。石斧所掉的地方就会风调雨顺，六畜兴旺。如果谁拣到了这块神斧，谁就有福气受到神灵的保佑。这也是石斧保存完好的原因。

中国社科院民族研究所刘芳贤（前排右一）同珞巴族部分访问对象合影（李坚尚摄）

把石斧当做神斧，并不是墨脱门巴人所独有，地处一山之隔的珞巴族，过去也有类似的认识。他们在珞巴族博嘎尔部落考察时，一个珞巴族老人就向李坚尚展示了一件石斧，显得异常神秘，说这是他在刀耕火种地上拾到的，凡家中的人患肚子痛时，他就用这件石斧熬水喝，每有奇效，异常灵验。

李坚尚、刘芳贤还由此推断，神斧是珞巴族先民开疆拓土的历史见证，他们曾有过从喜马拉雅山腹地向南迁徙的历史，是珞渝最早的开发者，同藏族先民一道，创造了喜马拉雅山区的远古文明。在相当久远之前，就已经营过刀耕火种的农业，他们用这些石器加工木制工具，砍伐树木，纺织，以及用它来制造木制工具，既促进了珞巴族古代农业的发展，也扩大了耕地面积。石器的加工、木制工具的制造以及随之而来的土地开垦，均是一项十分艰难的体力活，需要强壮的体力来完成，用新石器采集达谢、青冈子，给珞巴族提供了较多的食物来源。但因达谢的砍伐和加工，需要男子的强壮体力，从而使男子在社会上的地位随之提高，也对珞巴族社会从母系制向父系制的转变起到了一定作用。

墨脱考古印证了珞巴族众多部落由北南迁的历史。不少学者认为，人类的制陶工艺由泥条盘筑的手工业制作逐步发展到轮制，妇女是最早的制陶者。这个观点也可以在刘芳贤、李坚尚的考察材料中得到证明：“珞巴族的制陶业由妇女承担。原料选用一种黏性大、呈浅绿色的‘达甘木’土。该土可塑性大，经木棍捶打制浆，搓成泥条，再用刀削成片，以除沙粒，然后再搓成泥条备用。陶器为手制……”

在有关珞巴族的考察材料中，刘芳贤、李坚尚特地介绍了珞巴族使用的背篓，其上有三条用细藤编成的约有6.5厘米宽的带子。珞巴人在背运东西时使用头背式，两条套在双肩，一条套在前额。若拉运东西时，同样也用前额，即让东西一端着地，另一端系上绳子套在头上。由于长年累月的背运和拉运，前额被带子勒出一道明显凹下的痕迹。新石器时代墓葬出土人头骨的前额上有一凹槽，这个材料有力地解答了这个疑问。

李坚尚在沙钦·罗伊的《巴达姆—民荣诸文化》中还看到：“在喜马拉雅山南面几英里的地方，有一条与之平行的文化分界线，这条分界线穿过洛希特、西昂和苏班西里地区的北部，延伸到卡门地区的东半部，并在那里转向南方，大约沿着鲍罗里河延伸。这条分界线的北部和西部地带，可以叫做西藏文化模式区域，这条分界线的南面和东面，可以叫做阿迪文化模式区域，这一模式，还可延伸到布拉马普特拉河那边的山区。……这一地区既没有难以超越的大山，也没有不能渡过的河流，没有不可穿过的沙漠和大海等。这两股同样强大的平稳的独特文化浪潮，从相反的方向涌来，相互碰撞，汇集在这里，并相互制约，阻止了对方进一步前进。直到现在，这两种具有悠久的历史的文化边界线还在那里会聚，不再向前。”

沙钦·罗伊在书中，明确提出了“文化边界线”，他还进一步阐述：“这条文化分界线两侧的文化之间的区别这样明显，以致无需用任何事实来说明。在那一边（藏区），人们居住在结实的房屋里，房子是用坚硬的石头和木头建成的。他们穿着精工制作的羊毛衣服，头戴毡帽，脚穿毡鞋。而另一边（珞渝）即住在用木桩搭成的竹楼里。……男子穿的是短上衣和遮羞布，妇女穿裙子，露出整个腿，不穿鞋。北面的人把辫发垂于背部或缠在头上，但南面的人不会这样做。……在北边（藏区），头上戴毡帽和带有饰物的帽子。但南边的妇女戴头巾，男人则戴饰有野猪牙、熊皮、猴子皮或犀鸟头、羽毛的帽子。在分界线以南的地方，那里没有永久性的举行宗教仪式的专门建筑，但在村子的入口处，却有挂着充当祭品的狗或家禽躯体的建筑，或者设有以大额牛作祭品的台架。这些建筑或台架，是举行神圣仪式遗留下来的仅有痕迹。但在北边，最庄严的建筑物是寺庙及画得相当漂亮的神像、佛塔和卡卡宁，在这一片土地上，飘动着的幡旗和转经筒处处可见。在南边没有僧人、俗人之分。巫师奉上带血腥味的祭品，以抚慰恶精灵。这些精灵不住在寺庙里，而是住在大树上、森林里、山地上和泉水里……”

针对沙钦·罗伊罗列的藏族和珞巴族不同的民俗文化现象，以证明他的“文化边界线”主张，以及西藏文化到底对珞巴族诸部落有没有影响，1980—1981年的1年多时间，李坚尚、刘芳贤深入喜马拉雅山腹地进行考察。他们东起察隅、墨脱，西至隆子、错那，行程近万公里，走访了近百个村寨，涉足史称珞渝的义都、博嘎尔、达额木等部落民众的居住地，凡在中国控制区珞巴人居住的地方，都印有他们的足迹。

李坚尚发现，珞渝文化并非铁板一块，每12年的转札日神山活动，莲花生大师开创的白马岗圣山圣湖，都为藏珞文化交往提供了重要场所，改变着珞巴人的生活。如墨脱县的珞巴族米新人，长期同朝佛的藏族群众杂居，其部落文化已不明显，珞巴族米古人也利用丰富的水能资源，修建水能转经筒代替人来念经。

李坚尚、刘芳贤还发现，珞渝远离印度，它却与藏区仅一山之隔，通过10余条重要山口，作为藏珞交往的重要通道。藏族用他们的铁制工具、食盐、布匹等，换回珞巴族所产的茜草、大米、辣椒，无形中改变着珞巴人的生产生活，也对他们的文化产生重要影响。

米林县南伊珞巴族周年祭祀用的牛角、牛头和牛蹄（李坚尚摄）

李坚尚在阅读的大量英印殖民者达尔顿、尼德哈姆、海门道夫的考察随笔中，都看到了藏文化对珞巴族产生的影响。如英国南亚问题专家海门道夫说，“（阿帕塔尼人）所需要的大部分外来物品是来自或通过西藏，而不是来自阿萨姆……青铜法铃在阿帕达尼人看来，是一种神物；藏刀在每次屠宰大额牛时是一件必不可少的物品；藏珠是祭司在进行庄严仪式活动时的饰物”。

李坚尚在看完《巴达姆—民荣诸文化》后，发现沙钦·罗伊醉翁之意不在酒，而是抛出他的又一个重要观点：“阿迪文化尽管和西藏文化近在咫尺，但两者之间差异甚大，然而它与远在南部的布拉马普特拉河那边的文化，却有着明显的亲缘关系。……双方都重视竹、藤制品，都有性质几乎相同的青年组织，相同的房屋式样，喜欢在家中养猪，织机和纺织品的式样如出一辙。”

李坚尚还是看出了沙钦·罗伊在研究珞巴族巴达姆、民荣部落时思维的局限性。在沙钦·罗伊看来，“如果他们是从西藏人那里学会了纺织工艺的话，他们肯定也会学穿西藏式的服装。……由于阿迪人和米什米人的衣服式样、穿着的方法几乎相同，衣服上的图案也相似，阿迪人的服装很可能来自米什米人那里。……阿迪人和义都米什米人都剪发，这也是两者相同的特点，但同样是他们与邻近部落不同的地方。再次表明了他们与布拉马普特拉河那边的部落有一定的亲缘联系。”

李坚尚在深入察隅考察义都人时发现，沙钦·罗伊所说的米什米人，就包含了义都部落，它实际是珞巴族诸部落的一支，他们有着“明显的亲缘关系”，这就不足为怪。事实上，正如沙钦·罗伊所说的那样，“在19世纪以前，阿迪人从来没有感受到强大武力的威胁，从来不知道什么是失败。他们完全是山地的主人，从来没有人对其权力提出异议。相反地，他们任意侵入平原上的村庄，不用害怕别人报复。他们甚至提出对边境的米里人村庄有征税的权利。这个要求被对方接受，并乖乖地向他们交税。另一方面，任何人没有事先得到允许，就不能前往或经过他们的地方。”

李坚尚从这一点看到，靠近中印边界传统习惯线的珞巴族诸部落文化，对靠近他们的阿萨姆平原文化产生了深刻影响。如阿萨姆米里部落，就有从山区向平原迁徙的传说，他们深受珞巴族巴达姆部落文化的影响，有的学者甚至认为，米里部落其实也是珞巴族部落的一支，他们同珞巴族诸部落文化有着明显的亲缘关系，就很能说明这一点。

在20世纪50年代末，沙钦·罗伊抛出“文化边界线”，他出这本书的时代，正值中印关系紧张，新中国不承认英印对中国领土的侵占。沙钦·罗伊作为印度有名的人类学家，心里十分清楚，中国珞渝远离印度本土，中间还隔着原缅甸土邦阿霍姆王朝，印度文化不可能对珞渝文化产生影响。为了给印度侵略中国珞渝领土披上一层合法外衣，只有用“文化边界线”来蒙蔽大家。

李坚尚在调查中还看到，沙钦·罗伊抛出的“文化边界线”极其有害，连前印度尼赫鲁总理也利用这样的理论，在中印边界问题上大做文章；印度军政人员阻止西藏噶厦地方官员收税时，也说出“这里出产大米，你们西藏没有，这是印度的土地”等话来。正是这样的言论，印度政府不顾西藏每隔12年转札日神山的事实，竟在札日神山附近的朗久设立哨所，阻止西藏人朝拜札日神山。1959年8月，在中印边境朗久爆发了第一次武装冲突。

可印度尼赫鲁总理没有认识到自己的错误，在1959年9月26日给周恩来总理的信中，这样写道：“就印度政府而言，目前在传统边界的西藏这边的任何地方都没有印度的任何文职或军警人员。只有一个哨所，就是几个月以前在塔马顿（马及墩）建立的哨所，这个地方经过后来调查证明是处在麦克马洪线稍北一点。遵照我们早先的诺言，我们已经将该哨所撤到该线以南的一个地方。……同样的，你们的军队也应该撤出他们在8月26日用武力占领了的，并且现在还继续占领着的朗久。”（内维尔·马克斯韦尔著《印度对华战争》，世界知识出版社，1981）

李坚尚看到，正是因为尼赫鲁顽固坚持“文化边界线”立场，以接见达赖为由支持西藏的武装叛乱，煽动民众反华情绪，让军队越过“麦克马洪线”制造一起起流血事件。可令沙钦·罗伊和他的恩师尼赫鲁事务部主任埃尔温想不到的是，他们极力鼓吹的“文化边界线”，无形中成了1962年中印战争的助推器，印度会输得很惨。正如《印度对华战争》的作者在序言中所写的那样：“中印边界争端是20世纪中叶国际关系史上富于戏剧性的一段。……（印度）同中国发生冲突，北部边界上形势紧张，就需要支出巨额军费，这样就会使支撑尼赫鲁的各项政策的拱门整个垮下来，尼赫鲁的统治地位也会随之告终。”

打捞原始宗教“活化石”

1976年5月，当刘芳贤、李坚尚的双脚踏上米林县珞巴族博嘎尔部落土地时，便被一种神秘的宗教文化氛围所感染。尽管国家明令禁止封建迷信活动，可纽布（巫师）、米剂（卜师）活动不断，杀猪杀鸡杀牛无数，用来祭祀鬼神，似乎这西南边陲小村，“牛鬼蛇神”依旧很是兴旺。

他们在博嘎尔部落看到，这里特别流行杀鸡看肝的习俗。无论婚丧嫁娶、盖房出行、种地打猎，都要预先杀鸡占卜吉凶。占卜时，取出鸡肝，用小棍插着肝观察肝纹，如有直通的纵横纹或横纹，就认为不吉利。如果第一只鸡的肝纹不吉利，再杀第二只，直到遇到吉利的肝纹为止。他们从当地村民介绍中得知，有的家最多的一天竟杀了90多只鸡，令人瞠目结舌。

宗教是民族传统文化的积淀，作为文化人类学工作者，离不开对宗教文化的研究。他们在调查中发现，米林县的珞巴族不多，总计不足400人，稍微有点名气的巫师共有5个，其中纽布3个、米剂两个。在博嘎尔部落人看来，纽布有较高的法术，能主持复杂的祭祀仪式，而米剂只会做鸡肝卜，依据肝上的纹理和形状、色泽的不同判定吉凶，有些人也会做蛋卜、米卜、猪肝卜和牛肝卜。凡米剂所能进行的宗教活动，纽布都能做。在人们心目中，纽布有时法术无边，其地位远比米剂高。

珞巴族长者杀鸡取肝给病人占卜治病（李坚尚摄）

对于珞巴族诸部落宗教文化的研究，最早可追溯到1911年，大英帝国军官敦巴尔深入珞巴族迦龙及邻近部落的考察，从珞巴族神话传说来解剖其宗教现象；紧接着是海门道夫、埃尔温、罗伊等，他们详细记录一个个充满神秘的宗教现象，从不同侧面来剖析这种宗教文化，引起了世界学术界对珞巴族宗教文化的广泛关注。

李坚尚、刘芳贤在出发考察前，从中国老一辈专家学者翻译的材料，如海门道夫的《阿帕塔尼人和他们的邻族》、埃尔温的《印度东北边境的神话》、罗伊的《巴达姆—民荣诸文化》中，对珞渝地区珞巴人的宗教文化有所了解，。他们深知，要想在这一领域有所突破，就必须搜集前人没有的资料，提出新的独到见解。

在南伊村调查时，刘芳贤主要负责调查珞巴族博嘎尔部落的文化，将宗教作为一项重要的调查内容。他来到穷林单嘎村时，一个村民略显神秘地对他说：“我们这里有种传说，认为人的左手能治疗疟疾，我还吃过人肉，治疗疟疾效果非常好。”

刘芳贤返回驻地，将听到的情况向大家转告，李坚尚在震惊之余，立即对刘芳贤说：“我看过几本国外介绍珞巴族宗教方面的书籍，可没有这样的记载。”

李坚尚当即兴奋不已，拉着刘芳贤就往南伊村奔去。一个个用人的左手熬汤喝治疟疾的故事，让人感到不可思议。李坚尚、刘芳贤在《珞巴族社会历史调查》第一卷中，记录了奴隶被杀害用来治疟疾的情景。

1949年，博嘎尔部落海多氏族的海米将桑结杀死后，取回左手熬汤给大家喝；1951年，萨及氏族疟疾流行，正遇上他们卖给藏区的一个奴隶逃跑，当即捉住杀害，熬汤给大家服用；1955年，西包村传染疟疾，用两头犏牛买一个奴隶杀害后治疗疟疾患者；1956年，西包村再次闹疟疾，就去抓外村达列家的奴隶亚孟，杀后用来治病……

他们还了解到，这个活动是集体性的，凡愿意参加的都可以加入杀人行列。若砍了外族人的手回来，要一路走一路喊，到村后围着村子转圈，再搭一个放手的架子，然后才去熬汤。若杀了外族的人，以后也给东西赔偿。

让刘芳贤、李坚尚震惊的是，他们居然还杀死了跳神的大纽布，这是国外人类学家考察时所没有提到的，也是一件令人无法想象的事情。

初读中国文化史时，人们无不为甲骨文感到陶醉，同时也为留下这些古奥文字的巫师感到骄傲。巫师是民族文化的持有者、传播者，无论是古代还是现代，人们对巫师是敬畏的，不管他们是出于内心的感受，还是慑于外部的压力。可博嘎尔部落纽布被杀，无形中却打破了这个习惯性宗教思维。

这个发现是一次偶然。刘芳贤、李坚尚决定去一个中印边境最前沿的村庄穷林单嘎考察，米林县公安局领导在他们临出发时，一再叮嘱：“1973年，穷林单嘎村来了一位年轻的单身妇女亚嘎，她会讲一些印地语，也认得简单的英文，是从印占区马尼岗逃来的，她声称是位逃婚者。”然后又加重语气，说：“由于她的背景不清，希望你们不要访问她。”

起初，刘芳贤、李坚尚将这个意见看做是好心的劝告，恪守不移。6月16日，等到他们快要离开村子时，觉得这不符合在“选调查点上要做逐户调查”的规定，还是决定补这一课，并由刘芳贤负责访问。令刘芳贤想不到的是，亚嘎竟讲述了她同父异母的哥哥，在当地颇有名的大纽布次仁惨遭杀害的情况。

次仁是博嘎尔部落萨及氏族人，住在马尼岗巴布荣村，是个很有影响的大巫师，人们有病了，都请他跳神治病。由于种种原因，有些人治好了，有些却死掉了。按照博嘎尔部落的习俗，若多次跳神后小孩反而死掉，人们会背地里暗暗议论，某某不是巫师，是鬼人，他利用跳神的机会把小孩的灵魂吃掉了，只有把他杀掉，村里的小孩才安宁。

大约在1953年，印占区巴布荣村的达丁和桑吉的小孩，经次仁跳神后还是死掉了。他们两人就散布次仁是鬼人的流言，并把同村的达冬、达布和邻村的达诺英布暗地组织起来，同他们的奴隶达宁、仁宁一起，准备杀掉次仁。

珞巴族巫师跳神作法（李坚尚摄）

春天正是播种的季节，有一天，次仁正在家里忙于编竹围栏，防止鸡进入园地扒吃种子。 奴隶仁宁接受主人桑吉的委托，探听次仁是否在家。仁宁来到家门前，见次仁一个人在家里忙于编织，便假意地说，他要买小鸡，不知有没有。次仁不知道他们的图谋，说了声没有，继续低头劳作。

仁宁看到只有次仁一人在家，回去向主人汇报了。桑吉便同达丁、达冬、达布和达诺英布一起行动，潜入次仁房子后面。仁宁手持刀子和绳索来到次仁面前说，他要上山砍柴，想借火抽口烟。次仁不知是计，把手中的活放下，用小棍子从火塘里夹炭给仁宁。仁宁出其不意，把次仁伸过的右手用力抓住，顺势向他的肚子猛捅一刀。这时隐蔽在房后的人蜂拥而上，将次仁打翻在地，捆住手脚。众人七嘴八舌地说：“某家某家的人死了，都是被你吃掉的，你是鬼人，不杀掉你，村里的人都要生病死去！”

次仁听了，一面哀求都是同一氏族的人，不要杀他，一面说要用母亲、妻子、兄弟和妹妹赔偿死掉的那些人。主谋达丁根本不听他的哀求，先挥刀砍去次仁的一只手，说：“这鬼人吃的我家的小孩，这手是我的！”其他人也争着砍手剁脚，一边砍一边说：“这鬼人吃我家的亲戚，这只手是我的。”

他们见次仁手脚被砍后还活着，便用毒箭射。到次仁死时，浑身插满了数十支毒箭。随后他们动手挖他的双眼，并在眼睛里插入一根叫做“达让木”的树剌，接着砍头，再把余下的躯干剁成肉块。珞巴人死后，都埋在公共墓地里，但鬼人例外。他们杀死次仁后，就在他家附近挖了一个数尺深的竖井，将碎尸埋葬。

达丁等一伙人杀掉次仁后，把他的家产分光，房子烧掉，他母亲和妻子变卖为奴隶。亚嘎和一个名叫双杰的哥哥听到长兄次仁被杀后，及时藏匿，然后逃离家乡，保住了性命；另一位表兄弟达牛，原同次仁一家住在一起，在谋杀者强迫他起誓，保证永世不把此事告诉次仁近亲家属的条件下，幸免杀害。

当李坚尚从刘芳贤的记录中，看到这一震撼人们心灵的惨景后，很想多方面加以核实，但考虑到参与杀害的达诺英布与亚嘎同住在穷林单嘎村，为避免挑起历史的恩怨，他们不得不审慎行事。实际上次仁被杀已不是什么秘密，穷林单嘎年纪大的人都知道这一事件。

每当谈起此事，李坚尚感慨地说：“在涉及生死攸关的事件时，杀巫师的现象亦时有发生，看来这是原始宗教在没有与政权相互利用时所无法避免的。备受尊崇不是所有巫师生生世世皆有的殊荣，这种现象无疑是对‘巫’、‘觋’的定义作了重要的补充。”

1976年8月，刘芳贤同李坚尚一道，深入墨脱、隆子等地，调查珞巴族达额木、崩尼等部落的宗教情况。在墨脱考察时，刘芳贤对充当米剂的先决条件，即要求本人发过疯，裸体奔跑各村寨，自己抓破身上的肉，有的甚至还要敢于跳崖投江，感到不可思议。当这种情况出现时，人们就认为神附其身了，让他向老米剂学习跳鬼，成为新的米剂。更令他二人不可想象的，却是珞巴人深受藏文化、门巴文化的影响，有时还请喇嘛念经驱鬼消灾。

1976年12月，刘芳贤、吴从众来到隆子县南边的斗玉村考察。他们发现被印度占领的珞巴族诸部落，地理名称极其混乱，如英国人称生活在这一带的珞巴族崩尼、崩如、苏龙等部落为“达夫拉”，称珞巴人命名的河流吸尼崩为“苏班西里河”，而称他们的门德崩为“卡门河”。

他们从珞巴族尼玛甲波那里得知，其8岁（1929年）时，他看见过一个英国人到珞巴族马及墩一带，在树上砍几刀作为标记，称是印藏划界的地方。这个英国人沿途察看，还在三安曲林住过一段时间，给活佛送过许多礼物，在这里画过一张地图。所谓的“卡门河”、“达夫拉”等，就是在这一时期被英国人篡改的，但他们不认同这样的地名，对有些侮辱性的称呼非常反感。

刘芳贤在考察时看到，这里没有医生，人得病后便请纽布、米剂算卦念咒经。被群众公认的纽布、米剂，虽然没能从农业、狩猎中分离出来，但他们却很少有闲的，到患者家查明鬼在什么地方，是什么鬼，需要杀什么，举行什么样的仪式，然后再按规矩行事。

在崩尼等诸部落考察时，刘芳贤还发现一个有趣的现象。生活在这里的珞巴族，同博嘎尔一样称他们的祖先为阿波达尼，同藏族祖先阿波达洛互为兄弟。博嘎尔人的“阿巴”和他们的“阿波”，都是“祖先”的意思，只是方言上的差别。更令人奇怪的是，在他们祖先阿波达尼的子女中，还流传着同博嘎尔部落互为兄弟的说法。他依据崩尼等部落的民间传说及其民俗认为，这里并非英印殖民者所说的那样，称他们为达夫拉人，不同于生活在其他地方的阿卡人、阿波尔人。事实上，他们同为珞巴族的不同部落，这也印证了藏族有关“珞巴”称呼的正确性。

1976年5月至1977年1月，在西藏米林、墨脱、隆子三县对珞巴族的考察，时间毕竟非常短暂。刘芳贤说：“许多珞巴族部落原始宗教文化资料还来不及搜集，他们的民俗事象还来不及细心考察，难以对他们的宗教文化得出一个准确的定论。”

1980年2月，当刘芳贤、李坚尚第二次来到米林穷林单嘎，考察珞巴族的社会和文化时，由过去主要考察历史、经济转为民俗文化，宗教文化则成为考察的重中之重，特地把博嘎尔部落的纽布、米剂纳入了考察对象。

穷林单嘎有一个纽布叫亚崩，一个米剂叫达让。刘芳贤、李坚尚从介绍中得知，米林县的三个纽布，亚崩的名气排第二，虽比不上依当村的亚热，但她在跳神时唱的歌很好听，内容也很有意思。他们曾想让她跳神，可她想起在“文化大革命”时的遭遇，加上儿子的劝诫，就是不愿意再跳神。尽管如此，她还是愿意接受访问，回答他们的问题。

亚崩向刘芳贤、李坚尚谈了许多有关纽布的事情，其中讲到一些法术大的纽布。在一代人以前，博嘎尔部落萨及氏族有个名叫吉德的大纽布，他能把自己的头砍下来放在地上，身子围着头转一圈，然后再把头接上，完好如初；有些纽布，能把跳神时使用的长刀刺入胸部，让人使劲敲打刀柄，刀从背后拔出，身体完好无损。

听了这些近似魔术的说法，他们便打趣地问她能否做到这些。她倒机敏地说：“我属于小纽布，还没有学到这些法术，依当村的亚热是大纽布，有人见过她用长刀扎穿肚子，从背后露出刀尖。”

5月5日，亚崩向刘芳贤、李坚尚讲述了她在跳神仪式上演唱的故事内容。当访问结束时，亚崩突然说：“去年，我丈夫在猎获狗熊、野猪的陷阱里误伤了一只老虎，那是珞巴族祖先阿巴达尼兄弟的子孙啊。”

按照珞巴族的传说，阿巴达尼和阿巴索苗是兄弟，后来阿巴索苗变成老虎，当他们分手后，阿巴达尼对弟弟说：“你不能吃我的子孙，否则我用箭射你的心！”弟弟也对他说：“你不能吃掉我的子孙，否则我吃掉你！”自此以后，珞巴人不杀虎，与虎相遇时，也不敢直呼其名，而称为“大哥”。

亚崩接着补充说：“近年来，我无论是外出还是在家里，经常听到老虎叫，这是被杀害的那个老虎灵魂在寻找机会伤害我。”她说到这里，露出不安的神色，并且说到已积攒了一些猪、牛，准备举行大的祭虎活动，若你们不走的话，邀请一起参加，以便回北京时，把这活动的情况告诉她在北京的女儿。他们听后说：“到时候一定来。”

7月的一天晚饭后，刘芳贤、李坚尚外出散步回来，有人告诉他们：“亚崩跳神了。”他们拿起录音机和笔记本，就匆匆前往，可心里直打鼓：“一些带有神秘色彩的场合，外人往往被拒之门外，不让进入现场观看。他们认为外人来了，请不到神灵了，祭祀跳神就白做了。我们尽管抱着兴奋的心情前往，但他们会欢迎进去观看吗？”

当刘芳贤、李坚尚踏入举行跳神的人家时，见屋里坐满了人，人们说着笑着，蛮热闹的。也许是他们前几天请亚崩进行米卜的做法，使她“感受到我们的善意吧，她见我们进来点头微笑，以示欢迎，并把最好的位置让给我们坐”。

纽布跳神时有一位助手，珞巴话称为“米巴克”，为她熏烟，传送法具和进行必要的问答等。当刘芳贤、李坚尚坐定后，米巴克开始烧松枝。屋子不大，且只有一个很小的通风窗口，不一会儿，满屋烟雾腾腾，本来就不旺的灶膛明火更显得昏暗，屋子充满着神秘的气氛。

随即纽布亚崩披着一件红色的法衣，站在一个面积约1.5平方米的笸箩内，助手在她的头上抹了三道酥油，她闭上眼睛，拍三下手掌，进入角色。接着是右手拿长刀，左手拿烟斗，一双脚稍有移动，进行长时间的吟唱。此时她已进入一种半昏迷、半癫狂状态。主要讲述珞巴族始祖阿巴达尼向南迁移，形成今天众多部落的故事。在他们看来，珞巴族总是根据自己的身世和传承，借以增强自己的民族自信心。

接着，纽布演唱的内容是讲述当年阿巴达尼曾经同青蛙、苍蝇、牛等动物图腾结婚，也同女鬼基新亚蒙结婚，但人口总是繁殖不起来，后来阿巴达尼同太阳的女儿东尼亚依结婚，她教会达尼的子孙种田行猎，教会了人们当纽布和米剂，杀鸡看肝，学会识别善鬼和恶鬼，使人繁衍了起来。他们从中领略到，这种唱词正迎合了人们求生存、盼平安的愿望，这对艰难环境里缺医少药的珞巴人来说，无疑是很大的慰藉和希望。

当纽布以沉闷的曲调唱完上述内容，并声称邀来众多的鬼神前来接受祭祀后，刘芳贤、李坚尚看到，纽布双脚来回交叉，突然做全身大旋转的急速动作，边吹口哨，边将右手执着的长刀倒转过来，刀尖朝身，撞击笸箩四周边缘，示意让召请前来的鬼神执着长刀，让他们直刺纽布的胸前，并使刀尖从背后露出。昏暗屋里本来固有的神秘气氛，加上感到四周许多鬼神降临，更增添了这种长刀直刺胸前的场面恐怖，许多人害怕起来。可纽布称这是祖先“阿巴达尼传给她们的魔术”，借以增加她的法术无边。

珞巴族女巫师跳神（李坚尚摄）

接着，纽布通过刀刺胸脯、竹竿滴水和松针变珠等，演示了她特有的魔术，使在场的群众产生难以名状的敬佩感。随后纽布先后模拟蚱蜢、蜘蛛、猴子、蝙蝠、螳螂及其他鬼神等的动作，表示纽布的灵魂已找到了这些神鬼，并与之打交道，从而探寻被某种鬼神掠走病人的灵魂，开始同神鬼协商祭祀多少禽畜的事来。

刘芳贤、李坚尚看到，纽布的跳神活动前后历经了3小时18分钟。跳神结束了，可他们却对纽布、米剂有了新的认识。“他们作为历史和民俗文化的传播者，是有着独特的历史作用的。说不定在人类文化宝库的神话故事以及音乐、舞蹈的创作和传播中，巫师亦立下了汗马功劳。”

让刘芳贤、李坚尚最感神秘的纽布，莫过于大纽布亚热。这一次他们访问依当村，可以说是奔着亚热的神秘而去的。亚热约45岁，个子不高，身体健壮，脖子上挂着长约33厘米的蓝色串珠，一双手戴着手镯。她见刘芳贤、李坚尚一行到来，十分热情，不仅把酥油碗洗干净，还放在火塘的火焰上烘烤一下，将水分烘干，然后再倒酥油茶给他们喝。他们事先得知，依当村偏僻，在“文化大革命”中，她没有被当做“牛鬼蛇神”批斗，所以对他们来采访没有什么顾虑。

当问到亚热是怎样当上纽布的时候，她毫不隐讳地说：“按珞巴族的条件，当纽布的人主要是患过神经错乱、狂乱疯癫的病症，然后好转的人。”接着，她回忆了自己当纽布的经历。13岁那年，她看见野外的花变成了人，向她说说笑笑，她也跟着说笑起来。她回到家里，见到火塘变成了人，打她骂她，家里苍蝇、蚊子变成蛇，到处追她咬她，她十分害怕，所以四处奔逃，避开它们的追赶。父母亲见她这样，只好请纽布举行宗教仪式，卜鸡肝卦。纽布杀鸡取肝后，依据肝纹的卦象，判断她的灵魂去了天上一个称“西蒙荣”的地方，依据这种说法，如果她的病治不好，很快就会死掉，如能治好，就会成为纽布。以后，她成为新的纽布，至于纽布所必须具备的看鸡肝卦、米卦，跳鬼时的唱词以及举行的各种仪轨，都是跟老纽布慢慢学来的。

关于纽布成长的过程，必定要有个神经错乱、狂躁不安的病史，这同中国东北和内蒙古、新疆以及蒙古、中亚、西伯利亚等地各民族的巫师有极其相似的地方，藏族、门巴族古老的本教亦有这一共同点。面对这种现象，刘芳贤、李坚尚心生疑惑：“这种相同点是偶然的巧合，还是由于宗教文化的传播所致？如果是偶然的巧合，是什么文化因子所促成？若是文化传播所致，那么这种文化现象的原生地在哪里，传播的方向和路线如何？这些都是饶有趣味的问题，有较高的学术价值。”

刘芳贤、李坚尚的翻译达登对打猎有浓厚的兴趣，去依当村的路上，碰到獐子后，因自己枪法不准而感到惋惜。一次他的表弟却意外地捕到獐子，激发了他的打猎兴致，这时里龙区的武装干事次仁前来依当村办事，还带有猎狗，两人一拍即合，决定下午上山打猎。达登走后，他们俩利用这个空隙整理资料。

第二天上午，刘芳贤提议：“下午达登打猎快回来了，我们何不乘这短暂的休息时间，请亚热作米卦，看达登这次行猎是否有收获？这样一方面可以看看米卜的前后过程和判断依据，还可以趁机与亚热联系，建立友谊，增进相互信任。”李坚尚觉得这是个好主意。

下午2点左右，亚热如约前来。他们一起坐在室外的空地上，依据她的要求，给她一把大米。她从中挑选出20多颗完整的大米，然后要来一碗清水，随后问达登两人出猎的方向。刘芳贤告知后，她面朝猎人的方向，左手托着木碗自然地放在左腿上，随后闭目做祈祷状，口中念念有词，随即用右手向碗中一粒粒地扔米粒，每扔一粒，认真地察看一会儿，接着扔第二粒，当她扔了10多粒米后，很认真地对他们说：“他们去了这么长时间，猎获不多，只有一小点，很快就会回来了。”

刘芳贤、李坚尚过去的印象，大凡江湖术士，都是说一些模棱两可的话，使人难以捉摸。亚热做完米卜后告辞了，大约不到半个钟头，达登和次仁回来了。不出大纽布亚热所料，仅打到两只野鸡，由于猎狗饿了，还吃了小半个。李坚尚事后回忆说：“本来米卜之类的说法不足为信，但这次达登行猎的结果，即使你说她蒙人吧，她也蒙到点子上。这使我们感觉到，巫师自有让人感到其神秘的地方。”

12月10～13日，博嘎尔部落举行了4天盛大的祭虎仪式，刘芳贤、李坚尚再次来到穷林单嘎村。刘芳贤在《图腾崇拜》中披露了祭虎的全过程：

10日上午，祭祀仪式开始。祭台设在祭主亚崩家的东南方，祭台上立一棵30米高的松树，树上悬挂着纸幡旗、蛋壳和用竹子削成的竹丝绒制作的花，树底下以木棍围成约一平方米的圆栅栏，每一木棍上捆扎竹屑制作的花。仪式开始时，由纽布达布主持，杀一只鸡和一头黄奶牛，将血洒于祭台上，以示向祖先神供祭，祝愿祖先生活安乐，祈求祖先的保护，以保佑祭虎活动顺利和平安。

在祭主亚崩家的火塘旁，设置了一个虎灵堂，放置一个用竹篾及草制作的老虎偶像，在偶像旁边悬挂纽布达布的法具，其下设一石板祭台，且用石板压着包裹好的真老虎头骨，时而祭献酒和食物。

夜幕降临，纽布、祭主及米巴克（纽布助手）坐于虎灵堂旁开始祈祷，祷词十分广泛，从请虎灵原谅，到叙述虎与珞巴族的亲缘关系以及珞巴族的历史等，纽布用“庙光”曲调来演唱祷词，纽布唱一句，米巴克跟一句，一直演唱到次日凌晨2点。

……

1980年2月至1981年9月，刘芳贤、李坚尚的足迹遍及米林、墨脱、隆子、察隅等珞巴族生活的村落，搜集到了40余万字的珞巴族原始宗教文化资料，集结成厚厚的一本《珞巴族原始宗教专题调查》，交给民族研究所，作为宗教学家研究原始宗教的第一手材料。

在此基础上，刘芳贤、李坚尚还认识到，珞巴族的原始宗教是建立在万物有灵和灵魂不死的思想意识上，并有着丰富的内容和多种崇拜形式，便出现了从事宗教的巫师和巫术。他们按照图腾崇拜、自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜进行分类阐述，对珞巴族存在的巫师和巫术进行深刻剖析，诞生了极具研究价值的原始宗教学说，开创了中国研究珞巴族原始宗教文化的领域。

开创中华系统神话的先河

珞巴族巫师进行祭虎仪式（李坚尚摄）

在文化人类学家的眼里，雅鲁藏布大峡谷虽然蛮荒偏远，却永远有着谈论不够的话，永远有着折腾不完的新鲜事。它就像雅鲁藏布大峡谷一样，生生不息，永无尽头；它好比一个谜，深不可测，永不露底。它使一切致力于考察的专家学者，不得不停下脚步，对它进行永无休止的“淘金”。在这批淘金者中，刘芳贤、李坚尚这对珞巴族学术研究领域的黄金搭档，在珞巴族系列神话中掘到了一桶又一桶金，打破了外国人言中华无系列神话的论断。

刘芳贤，1939年9月生，广东仁化县人。1964年7月从湖北大学政治经济学专业毕业后，正遇上刘少奇主持国家工作，需要大量学术研究人员。中国社科院前来学校选拔人才，他有幸被安排到民族研究所，从事民族经济研究。可在那样的年代，他先后被下放到贵州、内蒙古搞“四清”工作，从而对贵州丰富多彩的少数民族民俗文化产生了浓厚兴趣，尔后调到《民族研究》杂志任编辑。这样的经历使刘芳贤在编辑学、民族学和民族经济学研究领域，有了自己独到的见解。

在原始父系氏族社会末期和奴隶制初期，马克思称之为“人类童年时代”，从文艺方面来看，是产生神话和古代史诗的时代。这个时代，人与自然结合密切，人在大自然中生活，人自身是大自然的一部分。大自然未被开发，保持原始的面貌。人在原始森林中狩猎，在未被整治的河川里捕鱼，经常与狼、虫、虎、豹接触，奔走于风、雨、雷、电之下。这个时代，人的思维活跃，像儿童一样富于幻想，对万事好奇并会产生种种疑问。

就拿做梦来说，两个猎人一起打猎很疲劳了，在林中烧起一堆篝火休息。一个猎人打了一个盹，梦见自己打到许多野物，又经历种种奇境，如天塌地陷、火光冲天和亲人离去。可一觉醒来，却仍在篝火边。另一个未睡的猎人说，他从未离开过篝火。睡着的猎人看到自己睡觉前，烤在支架上的野猪肉，怎么才刚刚烤热？可做梦很是自由浪漫，幻想什么就可能梦见什么，如自己像凶猛的野兽一样长有双角，像高翔的飞鸟一样生有双翼，同鸟、兽、虫、鱼等交往也像人一样会说话，死去很久的人也像活人一样嬉笑交谈。这样的事情一再发生，总是让远古时代的人找不到答案，便产生了各种离奇的神话。

1976年5月下旬，刘芳贤同姚兆麟、李坚尚一道来到米林县南伊珞巴族聚居区考察，而他侧重于珞巴族文化的搜集整理。刘芳贤从有关资料得知，20世纪50年代，珞巴族博嘎尔部落尚处于原始社会父系氏族阶段后期，由于生产力水平极其低下，珞巴人不具有“大脑皮质反映”、“潜意识”等现代科学常识，对于许多自然现象也很难作出科学回答。他们是否会像马克思所说的那样，围绕这些自然现象而产生丰富的神话呢？

5月的南伊，依旧绿浪翻滚。道路两旁簇生着青冈、桦树、柏木，草木繁茂，杜鹃花绽放。历史上宇拓研修藏医藏药、多吉帕姆女神在此修炼等由人而仙的神话传说，大都出自这一带，这里已成为一处令人向往的人间仙境。刘芳贤一行从南伊乡出发，穿过小片的畦田，走进南伊沟一户珞巴族家中，博嘎尔部落一则创世神话《天和地》，便引起了刘芳贤无限回味和思考。

很早以前，世上只有天和地，天是空空的，地是秃秃的，除了它们外，其他什么东西也没有。天和地商量：“我们一个子孙也没有，那怎么成呢？我们结婚吧！”天不断地向大地求婚，大地终于答应了。于是，天地紧紧贴在一起，生了许多孩子，诸如太阳、月亮、星星及大地上的动物、植物和珞巴族的祖先达尼、藏族的祖先达洛等。孩子渐渐长大了，但天地总是挨在一起，使他们无法生活，于是大家推荐金足地育（俗称金刚）向父母说情，希望他们分开。天父同意了他们的请求，离开了地母。正在这时，地上刮来一股强风，吹得天父带着孩子太阳、月亮、星星、雷电等脱离大地母亲。他们的孩子山原本不高，但见到天父离开后，想追着天父而去，可追了一阵又舍不得地母停下来，形成今天的山峰。天父看到后十分伤心，眼泪扑簌簌地往下掉，形成了雨。

过去谈起中国的创世神话，总是局限于汉族史籍中记载的盘古开天地、后羿射日、女娲补天、精卫填海等。可是珞巴族的这则创世神话却显示出了古代珞巴人丰富的想象力。在珞巴族博嘎尔部落的神话海洋里，刘芳贤发现影响最为巨大，流传最为广泛的莫过于系列神话《阿巴达尼》。“阿巴”在珞巴语中意为“祖先”，“达尼”是珞巴族最早祖先的名字。他发现许多诸如天地日月、鸟兽虫蛇、鬼怪神灵等神话，都围绕着阿巴达尼来展开。

当刘芳贤将这些神话讲给李坚尚听时，同样引起了他的极大兴趣。在珞巴族学术研究领域，李坚尚、刘芳贤这对搭档创造了一个个中国“第一”：第一本全面反映珞巴族社会的上百万字调查报告，第一本全面介绍珞巴族原始宗教的30余万字的调研材料，第一本系统论述珞巴族社会历史和文化的专著，第一本全面反映珞巴族民间故事的专辑。

刘芳贤、李坚尚搜集到近百个有关珞巴族祖先的神话，如《阿巴达尼和达阶》《阿巴达尼和阿崩英纳》《阿巴达尼的三个妻子》《阿巴达尼和猴子斗智》《阿巴达尼猜谜语》《阿巴达尼和宁崩鬼》等。在这些神话中，珞巴族的祖先达尼曾是飞禽、猛兽、虫蛇的同胞，长期居住在山林中，无所不能。他前面有两只眼睛，后面还有两只眼睛，后面的眼睛是专门监视妖魔世界的。他先后和飞禽猛兽虫蛇结过婚，还娶过大风、魔鬼、太阳等的女儿为妻，他上可达天界，下可通地府，行踪莫测，还是制陶、架桥的发明家。

而且，在珞巴族的神话里，往往人、鬼怪和自然界之间都具有一定的血缘姻亲关系。

刘芳贤、李坚尚通过反复研究发现，珞巴族社会长期保留着浓厚的氏族残余，血亲和姻亲在社会中起着重要作用。在他们的社会里，人们聚族而居，血缘纽带的远近，往往是衡量彼此关系的标准。婚姻的缔结既是各氏族加强联系、壮大自己的一种力量，也是抵御外来侵犯的重要手段。所以，他们的神话将天地宇宙、日月星辰、山川河流、虫蛇鸟兽等，都赋予一定的血缘关系。在强大的自然力量面前，珞巴族祖先不仅显得软弱无力，还极其渺小，随时都有被摧残的危险，借助血亲姻亲，希望能获得生存和发展。在阿巴达尼的系列神话里，如博嘎尔、迦龙两个部落《阿巴达尼试妻》中，其立意为阿巴达尼曾同飞禽、走兽、鬼怪之类联姻。

1976年8月10日，刘芳贤、李坚尚来到雅鲁藏布大峡谷腹地墨脱县珞巴族米古巴，前后考察历时12天，却没能搜集到有关珞巴族祖先的神话。1980年9月，当他俩在完成雅鲁藏布大峡谷腹地墨脱地东村的补充调查后，再次进入达木米古巴部落。李坚尚在《喜马拉雅寻觅》中写道：

珞巴族米古猎人（陈立明提供）

9月21日，我们一一告别了县里的老朋友、新朋友后，准备步行两天，先赶到达木做实地考察。这次进墨脱，主要任务是考察门巴族。当我们访问白嘎后，目的已经达到，余下的10天时间，只要对墨脱东北面的两个珞巴族聚居区作一次走马观花式的走访，任务就全面完成了。

我们在达木调查了两天后，刘芳贤在吃晚饭时兴奋地告诉我，他当日到附近的卡布村调查，发现了两个很会讲民间故事的老人，一个叫安布，一个叫嘎穷。据他们说，起码能讲七八天。当地群众在农闲的日子，经常听他们讲故事，好听极了。随后刘芳贤把他在当天搜集到的一个关于母猪、种子和人类祖先的故事，向我们讲述了一遍。这是一个关于解释人类起源的神话，很有价值。

作为民族学家，没有一个人不对神话、传说和故事感兴趣。马克思称，神话具有永恒的魅力。刘芳贤的发现，真令我们兴奋，也使我们自责，1976年曾到这里调查，为什么那次没有搜集到？幸好我们在墨脱考察行将结束的时候有所发现，没有使这个传统文化领域里的“大鱼”漏网。可以这么说，没有这次达木村的补充调查，我们那本34万字的《珞巴族门巴族民间故事选》就无从出版。

珞巴族米古巴部落有关祖先的神话丰富多彩。冀文正曾在这里工作16年，利用人熟、地熟、语言通的优势，搜集到了不少。诸如《鸡族倒霉的缘由》《杀鸡占卜的由来》等，都与祖先达尼有关。刘芳贤在调查中发现，米古巴人在祖先称呼上有方言的差别，称祖先为“阿布”而非“阿巴”，最早祖先的名字为“尼波”而非“达尼”。神话《阿布尼波和阿布洛波》讲道，珞巴族的祖先尼波采用计策灭掉了众猴，多少有点像迦龙部落的《阿巴达尼的灭猴计》；神话《阿布尼波和阿布洛波分家》则讲道，珞巴族的祖先尼波见弟弟洛波招来了火灾、水灾，将成片的森林烧毁，便悄悄离开了弟弟，到妻子太阳的女儿那里去，这和博嘎尔部落祖先达尼娶太阳的女儿为妻非常相似。

1981年4月，刘芳贤、李坚尚还深入靠近雅鲁藏布大峡谷区域的隆子等地，调查珞巴族的社会历史和文化，同样感受到了珞巴族神话的丰富多彩。在珞巴族的迦龙、崩尼、崩如、苏龙等部落，不仅有阿巴达尼的神话，还有神话中的一个中心人物，就像汉族的民间传说中的黄帝一样，得到了珞巴族众多部落的崇拜。

由于一条非法的“麦克马洪线”，使我国99%以上珞巴族尚生活在印占区。在外国学者搜集的神话中，是否也有阿巴达尼的神话呢？李坚尚以其扎实的英文功底，翻译了外国学者所著的《喜马拉雅山南麓的宗教和文化》、世界上第一部全面描述珞巴族诸多部落文化的专著《巴达姆—民荣诸文化》，有幸阅读一批介绍珞巴族社会历史和文化的外国论著，诸如《迦龙》《印度东北边境特区神话》等，从而印证了达尼是珞巴族始祖的说法。

印度著名民族学家V.埃尔温在珞巴族博日部落考察时，搜集到了神话《达尼和尼都》，珞巴族祖先达尼同猴子比箭法，结果输给了猴子，便心生一计，企图将所有猴子灭掉，结果还是有一只小母猴逃走了，最后繁衍了众猴。由于达尼设计烧死了猴子的祖先，今天的猴子见到人就吓得逃走，这和迦龙部落的神话《阿巴达尼的灭猴计》相似。

英国学者B.K.舒克拉也在阿帕塔尼部落的创世神话《肯库》中讲道，混沌初开，就有个叫肯库的怪物，这时天生下一个像泥球的鬼怪，这个鬼怪竟对肯库说：“我叫禅图。”肯库对她说：

“你是我生下来的，你会生谁？”禅图却说：“我会生阿巴达尼。”阿巴达尼生下后，禅图对他说：“我很快就要死了，你一定要生出人来啊！”禅图死后变成了天和地，阿巴达尼按照禅图的临终遗嘱繁衍了人类。

1982年，当刘芳贤、李坚尚首次将所搜集到的珞巴族神话《阿巴达尼和兔子》《阿巴达尼和基波斗智》《阿巴达尼和普巴结》《阿巴达尼兄弟和宁崩乌佑》等，一个个呈给民族研究所后，让中国社科院民族研究所一些颇有影响的民族学家异常兴奋，感慨地说：“珞巴族的神话故事，又一次打破了外国学者声言中国没有系统神话的谬论。”

无独有偶，1979年2月，西藏民族学院的于乃昌教授也来到米林县南伊珞巴族聚居区考察，同样搜集了不少有关珞巴族博嘎尔部落的神话。1985年，于乃昌带着自己的考察成果来到北京，民间文艺家毛星这位严肃学者敏锐地指出：“有人说，只有古希腊和希伯来人有体系神话。不，在中国，珞巴族神话也是体系神话。”毛星当时兴奋得甚至不顾年迈体弱，想立即亲赴西藏考察珞巴族，可后来因病魔缠身而未能成行。

随后，于乃昌不仅将珞巴族博嘎尔部落神话进行整理分类，发现它包含开天辟地、万物起源、人类诞生等多个方面，而且还对这个完整的神话系统给予了论证。对此，中国民间文艺家协会书记处常务书记廖东凡，对此评价相当高：“1979年夏天，他（于乃昌）在米林县记录了多篇珞巴创世神话、生殖神话、图腾神话，陆续在报刊上登载，同样在学术界引起强烈反响，专家们认为这些具有世界意义的发现是‘原始神话的活化石’。”

于乃昌1936年12月生于辽宁省复县一个滨海小镇，1960年从东北师范大学毕业时，还是个稚气十足的小伙子。伴着渤海湾的浪花，踏进了西藏文化的沃土，被分在西藏民族学院任教。毕业后的第一年，他就在《文汇报》上发表了第一篇美学论文。

在西藏民族学院的讲台上，于乃昌开始了美学的研究与教学。不久，“文化大革命”开始，美学定为“封资修”被禁止。1978年春天，于乃昌又手持教鞭，走上了美学的讲坛。之后，他又与别人合著了《美学概论》，并成为许多高等学府的教科书。

1979年2月，中国社科院文学研究所主持召开了第三次少数民族文学史编写工作座谈会，决定组织编写我国第一部包括55个少数民族文学概况在内的《中国少数民族文学》丛书，毛星担任这套丛书的主编。文学所将珞巴族、门巴族文学概况交由西藏民族学院完成，由于乃昌带领一个小组深入喜马拉雅山区，考察珞巴族、门巴族文化。

于乃昌接受了这项任务，赴喜马拉雅东部山区对珞巴、门巴两族进行了综合考察。在珞渝文化的广阔天地里，他不仅迷上了珞巴、门巴两族文学的探索，更迷上珞巴族博嘎尔部落神话的研究。在研究中发现，珞巴族神话构成了珞巴族文学主体，相当丰富和完善，包括了神、人、鬼，乃至日月星辰、鸟兽虫鱼等各个方面，它们形象而曲折地再现了处在原始时代珞巴人的现实生活和精神世界，并形成了具有鲜明民族特征的神话体系，包含了开天辟地、万物起源、人类诞生、祖先崇拜、英雄崇拜五个方面。

在开天辟地神话里，于乃昌就明显感到珞巴族神话具有鲜明的地域特征。如他们在《九个太阳》中，认为最初天地不分，混沌一团。后来，天从中间鼓了起来，逐渐离开了地，但周围还是和地连在一起。天和地结了婚，不久地生了九个太阳。他们以视觉直观为依据，很好地说明了天体观念中古老“盖天说”的来源。在另一则神话《天神三兄弟》中，认为从前天上住着都姑、隆姑和贡姑三兄弟，从上界察看大地是一片汪洋大海，心里十分难过，决定下界看个究竟。后来三兄弟抓了很多土，撒得很均匀，形成了平原，可到珞巴人生活的地方时，手中剩下的土不多了，只得一小撮一小撮地放，所以就形成了珞渝的山。

珞巴族万物起源的神话，无外乎是天地造万物说，或者是尸体化生说。于乃昌认为珞巴族的天地造万物，实际上是原始的对天地自然崇拜的反映，是对天与地的人格同化。如在《阿巴达尼》里，珞巴人认为最初天地间什么也没有。天和地经商量后，决定造出人类来，他们便结了婚，大地母亲生了太阳、月亮、树木、花草等，还有珞巴族的始祖阿巴达尼，天地间从此热闹了起来。

在万物起源的神话中，富有情趣的尸体化生神话，更让于乃昌感到新奇。珞巴族在《三个神牛》中，解释了山脉、河流、森林以及动物、昆虫的来源：大地母亲生了三头神牛，老大是火神牛，老二是铁神牛，老三是土神牛。有一次，火神牛同铁神牛斗了起来，火神牛将铁神牛吞到肚子里，死了之后就变成了树木和百草，骨头变成了石头和山脉，血液变成了河流，内脏化成了有血有肉的动物和昆虫。于乃昌认为，这些尸体化生神话的产生，是以灵魂不死和转体的原始观念为基础，反映原始祖先对“生命的连续”的朴素认识，把自然万物也看成一种生命现象，具有很高的研究价值。

在珞巴族人类诞生神话里，他们对自身的关注，永远胜过对其他一切问题的兴趣。于乃昌研究时发现，珞巴族祖先关于人类诞生也有过许多想象和幻想，而这些正和珞巴族的原始家庭形态有着密切的联系，而且和珞巴族原始的天地崇拜、图腾崇拜和生殖崇拜结合在一起。在《达萌和麦包》神话中，大地母亲生了一儿一女，姐姐叫达萌，弟弟叫麦包。一天从天上掉下一个鸡蛋，姐弟俩赶忙拾了起来，放到火上去烧，烧裂的鸡蛋迸到姐弟下处，他们从此相爱结为夫妻。这则神话还说，他们学会了用火制造各种工具，繁衍子孙后代，他们就是人类的祖先。而这则姐弟互婚的神话，正说明人类原始氏族社会早期存在过血缘家庭，他们对性爱的神秘和恐惧，正反映原始宗教的生死崇拜心理。

最让于乃昌感兴趣的是《猴子变人》的神话，珞巴族借助想象，把猴子变人和火联系了起来，反映了珞巴人在原始氏族社会实践中，体会到火对人类生存的重要作用，以及火在他们观念中的地位。而另一则《人的诞生》神话中藤子上的果实、兄妹成婚，都是天神的安排。对于“神”的输入，于乃昌认为，这是藏传佛教对珞巴族文化影响后对过去神话的一种再创造。

在珞巴族祖先神话中，影响最大、流传最广的，要数由若干神话传说组成的长篇神话《阿巴达尼》。于乃昌同刘芳贤、李坚尚一样，发现珞巴族把世间的主要能力都赋予阿巴达尼，有的反映原始的宗教崇拜、氏族盟誓等活动时的情景以及原始的复仇观念和血族复仇之风，有的表现了原始社会父系氏族时期生产力发展水平、婚姻家庭形态和社会关系等，向人们呈现出了一幅幅古代珞巴族社会绚丽多彩而又奇幻的历史画卷。

珞巴族英雄常常同祖先神话结合在一起。于乃昌看到，珞巴族神话中法力无边的英雄，都被看成是祖先阿巴达尼的子孙后代，他们是智慧无比、感天动地的生产能手和发明家。如阿巴达尼的孙子阿宾肯日是一位狩猎能手，发明了弓箭，可因在回家的路上，挂野猪的绳子断了，猪头上的两颗大虎牙打在阿宾肯日的腿上，腿被打断而死，最后以悲剧结束。而铁器的发明家普苏达东和罗马达当俩兄弟，有一次在河边炼铁，干得又累又渴，在河里喝水时，不慎将很多铁箭镞喝进肚子里而死。这些悲剧，反映了他们同大自然斗争时的艰苦历程。

狩猎是过去珞巴族男子不可缺的一种技能（陈立明提供）

于乃昌对珞巴族众多神话，按照开天辟地、万物起源、人类诞生、祖先崇拜和英雄崇拜等进行分类比较，发现珞巴族神话产生的最直接原因，无外乎原始的形象思维和宗教信仰。原始的形象思维是原始神话产生的心理基础，而原始的宗教信仰则直接诱发了原始神话的创作。他还发现，珞巴族民间神话没有纯“神”的形象，于是得出这样的结论：珞巴族神话很少受到阶级社会里阶级意识的影响，它鲜明地保持着神话最初出现的某些特征，这正是人类原始社会时期出现的神话，珞巴族神话无疑成为研究原始神话的“活化石”。

20世纪90年代初，于乃昌按照生殖、创世、图腾、巫术、祖先（英雄）和文化等，对珞巴族神话进行了重新分类、整理和研究，将珞巴族系统神话研究推到了一个新的阶段。他还将珞巴族神话同原始宗教、思维心理和审美结合起来，提出了许多独到的见解：“珞巴族以她自己的文学实绩，肯定无疑地动摇了某些过于自信的学者们的权威。继中国的西南、西北各地的民族文学研究一系列重大发现后，我从珞巴族中又发现了几乎囊括原始社会的全部文学形态，并且是一个具有独特性的民族文学体系。”

这一时期，于乃昌在珞巴族、门巴族民间文化搜集、整理和研究上硕果累累，出版了一部又一部珞巴族、门巴族文化方面的作品。1981年，上海文艺出版社在《中国少数民族文学作品选》中，收录了他搜集的珞巴族、门巴族文学作品。1982年，湖南人民出版社在《中国少数民族文学》中，收录了他撰写的珞巴族和门巴族文学概况。1985年，中国民间文艺出版社在《中国少数民间故事选》中，收录了他搜集的珞巴族、门巴族民间故事；四川民族出版社在《中国少数民族情歌选》中，收录了他搜集的门巴族情歌；北京大学出版社在《民间诗律》中，收录了他的珞巴族民歌格律。1987年，中央民族学院出版社在《中国民族民间文学》中，收录了他的珞巴族、门巴族民间文学；红旗出版社出版了他的《民族风情与审美》；中国文联出版公司在《中国新文艺大系》中，收录了他的珞巴族、门巴族民间文学；中国民间文艺出版社在《中国少数民族神话》中，收录了他搜集的珞巴族、门巴族神话……

北大学子的民间文学梦

1981年，西藏自治区举办了首届民间文学讲习班，其后分成7个组下到年楚河、雅鲁藏布江、雅隆河、拉萨河、羊卓雍湖采风。

这一年，西藏自治区民间文艺家协会常务副主席廖东凡同次仁多吉、次仁卓嘎一道，搜集整理了西藏民间文艺史上具有划时代意义的《西藏民间故事》。中国著名作家马丽华后来评价说：“1982年，《西藏民间故事》的出版，立即震动了西藏文坛。”

廖东凡1938年1月生于湖南宁乡，1956年9月考入北京大学中文系。1959年，西藏实行民主改革，给民间文学的采录创造了很好条件，北京一批民间文艺工作者进藏采风，将采录的部分民间故事收入上海文艺出版社出版的《藏族民间故事选》。在这批采风学者中，有我国著名的民间文艺家佟锦华、耿予方、王尧等。

在这批民间文艺家中，段宝林是北京大学中文系的民间文学老师，从西藏采风回来，他的热情不仅感染了所有同学，而且在廖东凡的心里从此埋下了进藏的种子。

从这个时候起，他就开始认真研读佟锦华、王尧等记译的西藏民间故事，李刚夫、王沂暖记译的西藏民歌，逐渐对那片几乎伸展到天上云间的雪山圣境，产生了一种难以言表的向往和迷恋。

1961年7月，廖东凡5年的大学生活即将结束，西藏正在进行轰轰烈烈的民主改革，需要一名北大中文系毕业生。廖东凡在填报毕业分配志愿时，第一志愿就是西藏。可当时要求进藏的学生很多，组织上派他们年级的党支部书记龚希光找他谈心，为他的坚定信心所感染，成为北大中文系毕业生中报名进藏的第一名学生。

进藏后，廖东凡分配在拉萨市文艺工作队创编节目。工作队演员来自拉萨各个城区，大都不会讲汉语，而他既不懂藏语，也不习惯当地生活。但他深知，要走进藏族，就必须融入他们的生活。经过8年的同吃、同住、同劳动，他不仅会讲一口流利的藏话，还学会了喝酥油茶，吃手抓牛羊肉，熟悉了西藏的民间习俗、艺术，结识了许多藏族朋友。在农田阡陌的拉萨河谷，工作之余的廖东凡开始搜集出自农民和牧民之口的有趣故事。

可好景不长，“文化大革命”开始了，地处世界屋脊的西藏也未能幸免。《西藏日报》有位记者发表过一篇《西藏的青蛙为什么不叫？》的寓言故事，被一些人上纲上线点名批判，于是民间文学这片沃土很少有人再敢涉足。“文化大革命”期间，廖东凡也未能幸免，被下放到堆隆德庆县农村接受思想改造。

70年代后期，西藏民间文学迎来了黄金时期。1973年8月，中央民族学院、中国历史博物馆派出专家学者深入西藏，有的还首次来到错那县门巴人居住的勒布区、米林县珞巴人居住的南伊乡，对喜马拉雅山地部落民族进行调查。1976年初，中国社科院民族研究所派出专家深入西藏，全面搜集了珞巴、门巴两个山地民族部落的民俗风情、社会历史和民间文学资料，其足迹遍及雅鲁藏布大峡谷腹地墨脱。

1975年，廖东凡回到拉萨，担任了西藏自治区群众艺术馆副馆长。在1978年的中共十一届三中全会以后，西藏的作家、艺术家和民间文艺家纷纷深入农牧区、雪山边寨，抢救西藏的传统文化。廖东凡当时和西藏话剧团的次仁多吉、刚从上海复旦大学毕业的次仁卓嘎组成一个小组，开始了在拉萨和西藏各地的采风旅程。

廖东凡（中）访问珞巴族著名猎人钦多吉（右一）、门巴族猎人益西平措（廖东凡提供）

益西丹增是廖东凡的第一个采录对象，他原是拉萨功德林寺的喇嘛，有较深的藏族文学修养，中年以后离开寺庙在社会上给人念经祈福。益西丹增天资聪颖，到处听人讲故事，又到处给人讲故事。他不仅会讲历史故事、人物故事、动物故事，还会讲神奇虚幻的尸语故事，故事里有情节、人物、景物描写，也有人物的语言，通过他加工润色后，故事更有了浓郁的诗情画意。

益西丹增讲《黑面王子》故事时，整整用了一个星期，让廖东凡听得入了迷。益西丹增住在布达拉宫山腰的一处护法神庙里，廖东凡每天早出晚归进行采录，上坡下坡经常都是小跑，生怕浪费路途时间，邻居打趣地说：“益西丹增家里有金子拣吗？”

廖东凡经过细心整理，一篇篇民间故事先后发表在国内外有影响的报刊上，也引起了中国民间文艺家协会的广泛关注。1980年，他在西藏民间文学方面表现出来的才华和成绩，受到了西藏文艺界的广泛好评，后来被选为西藏自治区民间文艺家协会常务副主席。

1982年，廖东凡将多年搜集的西藏民间故事，准备积集为《西藏民间故事》出版时，心里有些不踏实，毕竟珞巴族、门巴族的民间故事很少。从某种意义上来说，不是一本完整的故事集。若要补上这一课，就必须到珞巴族、门巴族聚居区墨脱县去采风，而那里却是一处令人生畏的“人间绝域”。

廖东凡时年44岁，在西藏饱经高寒缺氧20多年的折磨，身体大不如前，墨脱对他来说，无疑是道难迈的坎。然而，在一次讲习班上，已是西藏堆龙德庆县农牧局局长的冀文正，谈起墨脱县的珞巴族、门巴族风俗民情，如数家珍。他还说：“我过几年就离休，要亲自到墨脱去采风。”

以后，冀文正同廖东凡有过几次交谈，冀文正还将自己撰写的几篇有关珞巴族、门巴族风情方面的回忆文章交给了他。廖东凡为冀文正对珞巴族、门巴族民间文化的痴迷所感染，以及中国社科院民族研究所的李坚尚、刘芳贤、张江华、吴从众等发表的珞巴族、门巴族的民间文学所激励，他感到“他们如同西伯利亚矿工般的不屈不挠地开掘着民族学、人类学的稀有矿藏，并适时刊布，在学术界引起一阵阵惊喜和轰动”。

1982年7月，时年44岁的廖东凡，已到了身体发福的年龄，终于下定决心，与同事次旦多吉进行了一次远征，沿着冀文正、李坚尚的足迹，走进了被称为“人间绝域”的墨脱县采风。

当廖东凡站在海拔4221米的多雄拉山口时，突然想起了他的昔日北大同窗。他们中大多数都成了文艺界的中坚，有的当了学者，有的当了作家，可他还要去原始森林，寻访“很久很久以前”的故事。有人说，往往一篇小说就能使人一举成名，而从事民间文学的有可能终身默默无闻。“也许是这样，可是，如果在这里找到了属于自己的世界，不也苦在其中，乐在其中？所以将近半百，我还是乐意奔波。”

墨脱地处亚热带原始丛林，又是西藏唯一不通公路的县。人到中年的廖东凡，心脏也发生病变，冒险登山，再累也不敢停下，怕这一停就“定格”了。进入森林中的蚂蟥区，大片茂密的青草上，几乎每片叶子都贴有一条蚂蟥。

在墨脱的两个月，他常常去山民猎户家访问，每当采录门巴族、珞巴族神话传说和风土习俗时，必须穿越原始丛林，登悬崖，过藤网桥。对于采风的艰辛，他体会很深，“巨大的成绩，需要付出巨大的代价，比想象的还要苦”。

那一晚，他住在米日村珞巴族猎人琼多吉家。不远处水声轰响，不知名的鸟儿凄厉地叫着，鸡在阁楼上窸窸窣窣，老鼠不时从头上身上溜过，没有蚊帐，蚊子多得劈头盖脸。尤其糟糕的是，白天被叫做“蒙古兵”的毒蜂蜇了右手，搞不好要送命。好心的主人烧起玉米芯赶蚊子，蚊子倒是跑了，可是人也热得受不了，整整一夜没睡着。

廖东凡（右）和次旦多吉经过老虎嘴时的情景（廖东凡提供）

第二天去卡布村的路依旧艰险。左边是密密的“猴子哭”树林，右边是深不见底的峡谷，雅鲁藏布江发出令人心悸的咆哮。廖东凡的右手肿得像个大面包，拐棍抓不住，一脚踩空，摔在悬崖边，幸亏被一盘大树根绊住……在悬崖边的古树下，廖东凡跌坐于地。此时的他脸肿得像个大面包，昨晚被一群蚊子围攻彻夜不眠，晨起上路精神恍惚，一失足差点摔下悬崖。他久久地没有爬起身来，想到这几天，甚至很多年来的遭遇，此时也一起涌上心头，不禁悲从中来，忍不住泪流满面。

8月7日，廖东凡来到珞巴族寨子卡布村，支部书记江布多率领男女老幼在山路上迎接，并簇拥着他们走进村寨。房东阿爸嘎钦的家立刻变得像过年一样热闹。人们背来桃子、香蕉、甜瓜、蔬菜，还排起队来依次献上一瓢蔓加酒。

珞巴老人安布打了大半辈子猎，射杀过上千头扭角巨羚及几百只野猪、黑熊和凶狠的雪豹。在他木楼里，廖东凡看见挂满了羚牛头、野牛角以及野猪的下颌，这些都是珞巴人狩猎的勋章和标志。他狩猎时使用的猎具是地弩和毒箭，从不用钢枪，也买不起钢枪。他对使钢枪打猎的人存有一种偏见，认为这种人不是胆小鬼，就是缺少珞巴汉子的勇气，因为对野兽来说太不公平了。

廖东凡见到的安布已70高龄，仍然身不离弓箭、心不离猎场。他亲眼看到他猎回一头100公斤的黑熊，还美美地吃了几顿熊肉，油脂厚极了。他坐在安布的木楼里，窗外耸立着雄伟的南迦巴瓦峰，雅鲁藏布江的涛声也从卡布山下传来。当老人用一种特殊声调讲述自己的“俄当”（猎活）时，屋里更增加了一种神秘幽深的气氛，如同听一部神奇而又精彩的冒险故事。

珞巴族吊脚木楼门口，悬挂着羚牛头、野牛角以及野猪的下颌等狩猎战利品（税小洁摄）

廖东凡第一次拜访安布的时候，觉得老头儿神情古怪，语言木讷，两只小眼睛骨碌地盯着他转，似乎自己就是一头野兽，这使他大为失望和恼火。后来相互熟悉了，他发现老人不仅是最佳的猎手，也是第一流的故事家、歌手和民间诗人，在故事里，他称野兽为“坏种”、“恶棍”、“摆架子的老爷”、“爱风流的小娘儿”……

廖东凡发现，安布在回忆自己猎杀或从手中逃掉的野兽时，都带着浓浓的感情色彩。有一天晚上，安布在讲述自己猎杀三头野猪，那三个家伙性格不同，模样迥异，甚至连看人的眼神也完全不同时，给廖东凡留下了极为深刻的印象。似乎它们并不是肉可以充饥、皮毛可以卖钱的动物，而是有思想、有性格、有感情的对手。

安布认为，必须信仰和崇拜猎人的保护神，珞巴猎人若离开了这些，不但猎取不到任何飞禽走兽，而且连自己的生命也得不到保障。保护神“吐拉”，平时生活在家里，住在灶石边。上山时就和猎人形影不离，帮助猎人驱赶和兜猎野兽，它时时刻刻保护着猎人的安全。

卡布村猎人每次进山之前，都要在领猎者的火塘边举行隆重的请灶神仪式，安布常常是这种仪式的主持人。开始时，他们要在火塘里煨烧果玛树和兼巴树的叶子，让烟雾缓缓升起，这时火塘神不管到了什么地方，闻到烟味儿就会赶回来。估摸火塘神回到家之后，领猎者就要在煨烧的树叶上抛一些酥油、糌粑，请火塘神享用。同时唱起非常古老而质朴的歌谣， 祈请火塘神保佑。当天夜里，猎人在火塘边睡下。第二天一早，他们就要围着火塘，细细观看香树叶燃烧后灰烬上的种种痕迹。有经验的猎人，可以从上面闻到某些野兽的味道，看到某些野兽的脚印，还可以领悟火塘神指点狩猎山的形状和方向。

安布讲到这里，给廖东凡表演了请火塘神的全过程，告诉他观察灰烬的方法，教给他请火塘神的祷词。如今，墨脱县已全面禁猎，这样的祷词成了绝唱，其中一段是这样的：

火塘神回来，火塘神回来呀！

比你勇敢的世界上再也没有了，

比你有力的世界上再也没有了，

比闪电还快速地往上跑呀！

比思想还敏捷地往下追呀！

嘴巴里冒着火焰追过去呀！

鼻子里喷着轻烟追过去呀！

眼睛里闪着电火追过去呀！

冲上去，挡住它！

把岩峰上野兽的眼睛啄出来，

把森林里野兽的心肝掏出来，

就是跑到没有边的大海也要逮住它，

就是跑到没有顶的山尖也要逮住它，

勾唧！勾唧！勾唧！

安布告诉廖东凡，这“勾唧！勾唧！”是珞巴人呼唤猎狗的声音。火塘神就是猎人的保护神，它是猎狗的化身。安布又给他讲述了下面一段珞巴族古老的民间传说：

古时候，一位珞巴猎人有一条非常了不起的猎狗。猎人和猎狗，既像亲密兄弟，又像知心朋友。他们俩谁也离不开谁，好比一个是另一个的影。这个猎人有位脾气古怪的老婆，她对丈夫和猎狗的友谊十分嫉妒，常常给猎人出些无法解决的难题。而这猎人又有点怕老婆，因此不得不去做。有一回，老婆对他说：“喂！我吃地上有骨头的野兽肉都吃厌了，你给我打只天上没有骨头的野兽来尝尝吧！”猎人毫无办法，只好找猎狗帮忙。猎狗说：“天上没有骨头的野兽，只有吃太阳的凶曜热乌拉。我倒是可以把它从天上赶下来，就看你敢不敢射？”猎人说：“只要你撵下来，我就敢射。”猎狗听后，长长地叫了一声，一眨眼就蹿上了高高的天空。很快，云层里传来“勾乌、勾乌”的狗叫，一头像山一样大的怪物被猎狗从云隙里撵了下来。只见它全身都是眼睛，每一只眼里都喷着强烈的火焰。猎人还没有睁开眼睛，那家伙又蹿回天上去了，他全身只觉得被烈火炙烤一样疼痛。猎人回到家里，将这个倒霉的消息告诉了老婆。妇人说：“吃不到天上没有骨头的野兽肉，我就饿死算了。”果然，她3天3夜不吃不喝。猎人害怕极了，又去找猎狗帮忙。猎狗思忖了好久，才难过地对主人说：“主人呀，这回你要射不死凶曜热乌拉，我俩就要永远分离了。”猎人心里也十分不安，但还是让猎狗去撵天兽。一眨眼，猎狗又蹿上了很高很高的天空。不久，云层里又传来“勾乌、勾乌”的狗叫。紧接着，那头满身是眼睛，每只眼睛都喷着烈焰的凶曜热乌拉，又被猎狗紧紧地从云隙里逼了下来。猎人射了一箭，没中，又射第二箭，也没中。当他射第三箭的时候，那个怪物狂躁起来，摇头摆尾，一声巨吼，顿时天崩地裂，星星乱落，日月无光。猎狗被抛上云头，又落进它那血盆大口之中。猎人心中一痛，一头栽在地。等他苏醒过来的时候，已是晴空烈日，白云悠悠。地上只留下猎狗的几滴鲜血，还有它的毛皮等残留物。

从此，猎人再也打不到野兽，甚至找不到野兽的脚印。他既难过，又痛心。于是捧着猎狗的毛毛爪爪，翻过一座又一座高山，淌过一条又一条大河，寻找这位谁也代替不了的挚友。他一边走，一边呼喊，猎狗的影子始终没有寻到。最后他只有灰心丧气地回到自己的木楼，并日夜思念着这位四只脚的兄弟。有一天夜里，他在火塘边发呆，忽然听到附近有“勾乌、勾乌”的狗叫声。猎人从兽皮垫子上一蹦而起，在楼里楼外到处寻找心爱的猎狗。非常奇怪，他找遍了所有的角落，还是什么也没有。这时，他的耳畔传来了猎狗的声音：“主人，你再也看不到我了，我的身子已经被凶曜热乌拉吃掉了，只剩下灵魂回到了你的身边。但是你不要难过，我还会像过去一样，找最安全的路让你走，赶最肥壮的野兽让你打。我还是住在过去的地方，睡在你的灶石边上。如果我出门去了，你煨烧一点果玛树和兼巴树的叶子，让轻烟飘上高高的天空，我闻到树叶的气味，就会来到你身边的。”就这样，猎狗成了珞巴人的火塘神、家神和保护神。珞巴人祭祀火塘神的规矩，就是从这位猎人开始的。

廖东凡感到，这个有趣的神话“不但表现了古代猎人与猎狗之间生死与共、互相依存的关系，而且也解释了至今珞巴人如此偏爱狗的原因”。在安布家，他还看到安布对猎狗有一种近似慈父般的溺爱，猎狗顽皮地叼走心爱的帽子，他却笑嘻嘻地看着。有好几次，安布坐在地板上，手里端着饭碗，自己吃一口，给狗喂一口，就跟亲生儿女一般。

好几个星月交辉的夜晚，安布端坐在芭蕉树下，给廖东凡讲述世界的形成、人类的出现、珞巴人的祖先，讲猎人、猎狗、猎神、猎物和它们间的恩恩怨怨，以及发生在村落、密林、幽谷、雪山，还有蓝湖深处的种种神秘事物。这些故事把“我们引向悠远、引向迷茫、引向魔幻，引向我们过去见所未见、闻所未闻的奇妙世界，这也是安布老人意念中的生存环境”。

临离开卡布的头一天，廖东凡再次来到安布家，这时的他对卡布墙壁上的兽骨有了新的感觉：“它像一个博物馆，陈列了木楼主人全部光荣的狩猎史，记述了他们全家和猛兽之间所有充满冒险精神的经历。假如来访者对它们发生兴趣，猎人就会指点着每一块头骨，绘声绘色地讲述猎获它的过程，让你听得如醉如痴。……安布老人总是把自己猎杀的某些野兽，尽量人格化、性格化和神化，使我听着听着，忽然觉得那些墙壁上的头骨，渐渐有了生命，有了性格，有血、有肉、有棱角，重新活动开来。”

在珞巴族、门巴族地区考察，廖东凡会讲藏语，但不会门巴语和珞巴语。他和次旦多吉进入墨脱采风时，幸亏有当地门巴族上层人士益西平措担任翻译，“益西平措不但精通墨脱县各民族的语言，对当地历史、宗教、民俗也非常熟悉，在将门巴语、珞巴语口译成藏语方面，简直是一个天才，对安布老人等讲的故事，他能绘声绘色一字不漏地复述过来。”

廖东凡不仅到墨脱采风，还深入米林县珞巴族博嘎尔部落、错那门巴族聚居区，寻访、开采和淘掘一颗颗民间文学的黄金，写出了《猎手向森林诸神呼唤》《珞巴人的猎神崇拜》《猎杀雄健的扭角羚牛》《野兽头骨装饰珞巴木楼》《密林中的毒箭》《美酒和毒酒》等一篇篇极富人情味且风情十足的文章，成为研究珞巴族、门巴族文化人类学不可多得的美文。

珞巴族、门巴族民间神灵，一般人看似乱麻一团，廖东凡却非常熟悉，知道他们有什么嗜好和毛病，甚至一个寻常百姓的内心活动，他都了如指掌。他写珞巴族、门巴族的历史，是通过民间口承的传说、故事及神话中的美丑善恶和机智幽默，帮助人们辨别是非真假、学会信仰与生活、学会与大自然和谐共处，从而知道自己真实的需要。

在审视珞巴族、门巴族民俗现象时，廖东凡以当地普通人的角度倾听他们的故事，就像老朋友聊天那样，照实记录。从学术意义上讲，他的著作或许缺乏理论性，正是这种“随意”，使廖东凡的风情文章，就像与一个当地人坐下喝茶谈天那样轻松。另外，廖东凡首次以文学家的眼光来审视珞巴族、门巴族的民情风俗，以文学笔调来整理他们的民间文学，给珞渝民间文学注入了一股扑面新风。

1983年9月，第一届全国民间文学评奖在北京举行，周扬担任评奖委员会主任。少数民族文字的文学作品参加全国评奖，这在我国文化史上是第一次。通过预选和终审，评选出86部获奖作品，其中一等奖7部。而由廖东凡与次仁多吉、次仁卓嘎搜集、整理的近百万字《西藏民间故事》，获得了第一届民间文学一等奖。

1983年12月15日，中国文联主席、中国民间文艺研究会主席周扬亲自给廖东凡等颁发了证书。正如大会主持者评价的那样：“廖东凡等的《西藏民间故事》，作为第一部由以汉文公开出版的西藏民间故事集，无论在西藏文化史上，还是中国文化史上，都有着重要的意义和地位。”

1985年10月，廖东凡回到北京，调任中国民间文艺家协会书记处常务书记，主持协会的日常工作。此后任《中国西藏》杂志主编。在他担任主编兼杂志社社长期间，《中国西藏》由一种文版增加到汉、藏、英三种，并由季刊增加为双月刊，发行到100多个国家和地区，受到国内外广大读者特别是海外藏胞读者的欢迎。

这些年来，廖东凡的专著和合著有10多部，其中《西藏民间故事》《西藏谚语》《雪域西藏风情录》《百年西藏》等，成为藏学研究的重要书目。2001年2月，廖东凡作为中国藏学家代表团成员，出访了美国、加拿大、墨西哥等国家，并在墨西哥伊比利亚大学作了精彩的西藏民俗演讲。2008年6月，中国藏学出版社又推出了200万字的“廖东凡西藏民间文化丛书”、《拉萨掌故》《节庆四季》《神灵降临》《雪域众神》《灵山圣境》《藏地风俗》和他的自传《我的西藏故事》等，全方位展现了西藏的民俗文化。