汉代大一统政治下之政治学说_国史四十四讲

汉代大一统政治下之政治学说_国史四十四讲

吾国真正的大一统政治，不能不说是秦开其端，而汉完成之，故秦、汉的历史，自其表言之，固一嬴一刘，以此代彼；自其里言之，只能算是一个时期，其共同势力者，皆所以造建大一统之时代与奠定大一统之时代而已。汉朝之儒者，固然不愿承继秦朝，而以秦为闰位，但汉承袭秦朝之制度，汉儒亦不能讳言，尽管有许多人在反对秦朝，实际上不过是对秦朝加以修正，或者是秦朝短祚所未曾注意到的事情，汉人来一一完成之。秦、汉之际无论在政治或社会方面，无疑的是一种巨大的变动，贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、班固都是这样看法，特汉儒以秦为变古破坏圣人的法制，与我们今日的看法稍有不同而已。

在一种巨变之下，必有许多问题产生。一方是对过去事件的处理，一方是对将来的要求，若能予以圆满解决，即能完成此重大之使命，否则即以武力勉强作成，亦必归于崩溃，秦之短祚，不能不说是对此应付不得其宜，汉之为汉，能传至数百年之久者，实有其所以然，而非侥幸所致也。所以在此新时代中，不仅要注意当时的事变，更应当注意此新时代下面的新学说，尤其是指导当时政治社会的学说。

秦、汉之际究竟有那些必待解决的问题呢？我以为，（一）是需要一种大一统的学说。秦朝用法家的农战政策，把六国兼并了，但是狭隘的法家，其用处只能在于国与国对立的时候，才有效力，荀卿曾这样说过：“兼并易能也，唯坚凝之难焉。”明明是说法家易于兼并人的国家而难于在各个国家混而为一之后而使他凝聚起来，这是秦朝失败原因之一。（二）是需要一个极自然的尊君理论。我们要知道周道以如此长久的时间还是停滞在封建制度里面，不能完成统一的局面，是由于天子之政令只能达于诸侯，而不能达于诸侯之陪臣，诸侯之政令只能达于大夫而不能达于大夫之家臣，家臣惟知有大夫，不知有诸侯，大夫惟知有诸侯，不知有天子，所以尽管说天子是如何当尊，终于不能统一。秦用法家的政略，于封君身死即收其土田，所以大夫对于他下面的人，不发生君臣的关系，这一点最主要的还是经济制度，所以周王室不能作到的统一，秦实在是作到了。但是一部《韩非子》总在术的方面发挥，术者乃人君驾驭臣下的法术，法家虽是尊君卑臣，其理论根据实在非常薄弱，商、韩尊君卑臣的理论，以为君臣的关系乃是人臣以忠诚换取爵禄，假如一问人君之爵禄何自而来，则法家即无辞以对。秦朝统一以后，在此亦未有新的说明，此秦失败原因之二。（三）是需要一种均富安民的政略。大家都知道战国是商人资本发达的时代，秦虽行的是贵农轻商的政策，但他在另一方又在鼓励战士，所以秦朝的兼并者虽然不是商人，而乃是有首功的战士。并且法家所主张者，不在于安定而在于进取，不在于平均各种阶级，而在于发展各人之天才，竞争之结果，反足以造成许多阶级，秦朝在此未曾注意，所以一夫大呼，并起亡秦，此其失败原因之三。（四）是对于才知之士未予以正当之出路。战国时代，布衣卿相之局已成，才知之士，游说诸侯，可以立谈而取富贵，其不能者，亦可以为食客，秦朝执政诸人率出于游说，及其既得政权之后，则恶游说文学之士，儒侠皆无所容身。秦统一六国之后，一般人之要求皆在于重行封建，不仅是在子弟与有功之臣，得地而君之，在下面有勇才知之人都能有所归依，但秦朝并未注意及此，又未予以其他的出路，天下豪杰焉得而不起而亡之，此秦失败原因之四。（五）是废德教而任刑法。诗书文学在法家看来不仅是废物，而且是害物，治国只要有赏罚二柄就够了。如其是在作战耕田以外还有可作的事，恐怕人都不愿去作战耕田。商君有《开塞篇》，所开的是农战，所塞的诗书文学等事，以后的法家都守而勿失，秦统一天下之后当然还是如此，结果弄得爵赏无以劝善，刑罚不能止奸，此其失败原因之五。（六）是秦不能引导思想于一途而钳制思想。秦朝是知道思想纷歧足以影响于人心，而扰乱政治，所以对于战国各家各派之学说，不能不加以取缔，于是出此焚书坑儒之下策，结果使造不起反来的鲁诸儒都去附和陈涉来造反，在一方面是受压迫者起而反抗，在另一方面是秦朝根本没有领导思想的东西，此其失败原因之六。有此六端，焉得而不速亡，虽其原因，还不止此，而此六者不能不说是比较重要的。

再来看汉朝对于上说的六项其办法如何。汉初对于商人是抑制的，对于才知之士，政府虽未予以正当出路，因当时又回复到战国养士的风气之下，所以此问题也不很迫切，当时虽未注重教化，以其能与民休息，刑罚是可逐渐减少。在思想方面虽无一种代表汉朝政治的学说起来，对于各家学说亦未压制，能听其自由发展，因为各家思想已由偏激而需要调和，所以在思想方面也不能引起反抗，在（三）、（四）、（五）、（六）诸项汉朝的办法是如此。（一）、（二）两项是新的要求，本可以稍缓。且汉初之政治与秦有极相反者在，以汉朝是封建与郡县并行，当时之纷乱固起于异姓诸侯与同姓诸侯，而汉之所以不为亡秦之续者，亦在于有诸侯在上，为之压制平民，武帝之时诸侯削弱而天子集权，与秦朝恰相似，秦所遇到的困难，在武帝时都要有办法对付才得过去，所以我们应当注意武帝的设施，更应当注意此大一统下面政治学说代表者董仲舒了。严格的说，前期的政论家当推贾谊。贾谊所看到的问题，在武帝以前大体解决了，武帝以后一直到王莽，其主要部分都不能出董仲舒的范围。汉朝的儒家政治，一派是重实务的，贾、董是属于此派，一派专重虚文，只成为朝廷上一种装饰品。武帝崇儒以后，腐儒踵起，汉人心目中亦把此类专讲虚文的腐儒当成儒家之正宗，宣帝不好儒术，乃不好此类无用之物，而真正儒者之作用反视为杂霸，而儒者遂为废物，故吾述董仲舒之学说以见大一统之新局面之下必有一新学说应此需要而产生，并以见政治社会文化各方面之相互关系。(www.guayunfan.com)汉朝初年国家的大著作，如萧何的律令，张苍的章程，叔孙通的朝仪，大体是沿袭秦朝而来，娄敬明说汉之得天下与周异，劝高祖都关中，因秦之旧，其劝高祖徙齐、楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓于关中，亦秦之故智。自贾谊、贾山昌言反对秦制以来，在思想界已起了变动，贾谊他们所重的乃是秦之废德教而任刑罚，汉朝因仍不改，非改弦更张不可，可以说此乃以儒家立场来攻击法家。汉之初起，公卿皆亡命之徒，根本不知学问，自然是沿袭秦朝以吏为师的办法，《汉书·礼乐志》说：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官，法家又复不传。汉典寝而不著，民臣莫有言者。”礼仪与律令看成一个东西，当然有他的理由。我们再看《高帝纪》言吏以文法教训，虽是指秦时相众保山泽的豪杰而言，也是由于秦时以吏为师的制度相沿未改之故，贾谊之徒欲以儒易法，实有其不得不然之理。赵绾、王臧是政治上的儒学运动，虽然是下狱自杀，但这个已成之势不能消灭，所以窦太后一死就重振旗鼓，董仲舒是这下面的成功者，也可以说是有一部分是承继贾谊、赵绾、王臧未竟之志。董仲舒对于汉兴以来不讲教育，只重法吏，废德教，任刑罚，这种办法，认为非改正不可，在这一点是与贾谊相同的，但是要此种理想实现，非先有一个改制运动不可。《武帝纪》建元元年，丞相绾奏所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言乱国政，请皆罢，董仲舒之请罢黜百家，赵绾实为之先，但董仲舒一方请罢黜百家，一方是尽量采取各家的长处来充实自己，当时所有的问题，董仲舒都有他的答案，可以说董仲舒的儒学是汉武帝时代的新儒家。兹将董仲舒的改制运动与创造新儒学说明以后，再说董仲舒对上面六个问题的解答。

现在先说改制。在董仲舒的言论中，可以分作两部，一部是非改不可的，谓汉朝沿袭秦朝的弊俗，一部是正朔服色以明受命，所谓有改制之文，无改制之实。如对此两点(1)不分别清楚，则董生之言自语相违也。仲舒本传《对策》曰：

至周之末世，大为无道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚无益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。

这是董仲舒主张彻底更化的，此而不改，一切皆无所施，所谓朽木粪土不可雕圬也，此固从贾谊以来所亟于改变者。改正朔、易服色亦贾谊发之，《贾谊传》云:

谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。

大概当时所以不愿改制者，由于求俭之故，仲舒《对策》云：

臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑、异贵贱，而劝有德也，故《春秋》受命所先制者，改正朔、易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也，故孔子曰：“奢则不逊，俭则固。”俭非圣人之中制也。

此传闻是对文、景以来一派尚俭的主张而发，尚俭的主张亦自有其理论根据。汉兴以来，接秦之敝，丁壮苦军旅，老弱罢转漕，自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，穷是事实，所以无暇讲求礼文。但是到了景帝时候，国家已经大富足了，也就感觉到礼文之不能不讲究，景帝中六年诏曰：

夫吏者民之师也，车驾衣服宜称，吏六百石以上皆长吏，亡度者或不吏服出入闾里，与民亡异，令长吏二千石车朱两轓，千石至六百石，左轓。车骑从者不称其官，衣服下吏出入巷，亡吏体者，二千石上其官属，三辅举不如法令者，皆上丞相御史请之。

其时吏多军功，车服尚轻，故为设禁，到了武帝时候，自然不能不大有改变了。并且董仲舒特别提出改制应天的理论来以促成改制，《春秋繁露·三代改制质文篇》曰：

《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”

是改制度、易服色不仅以理人事，且以上答天意，此仲舒之不同于贾生者也。《春秋繁露·楚庄王篇》又明复古与改制之义：

《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。然而介以一言曰：“王者必改制。”自僻者得此以为辞，曰：“古苟可循，先王之道何莫相因。”世迷是闻，以疑正道而信邪言，甚可患也，答之曰：“人有闻诸侯之君射狸首之乐者，于是自断狸首，县而射之，曰：‘安在于乐也？’”此闻其名而不知其实者也。今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、软化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故有王者改制之名，无易道之实，孔子曰：“无为而治者，其舜乎？”言其主尧之道而已，此非不易之效与！

贾谊言改制而已，而董仲舒言改制之名，无改制之实，亦有其学术根据，盖贾谊对于法家变古的理论，是完全接受的，而董仲舒受儒家法先王、道家无为而治的影响较深，又觉汉朝在当时非有所改革不可，故有这样多方顾到的道理出来，以为沿袭秦朝的弊法，是非改不可的。董仲舒替他加上一个名号，谓之“更化”。正朔服色的改变，董仲舒又替他加上一个名号，谓之“改制”。贾谊虽然注意这些问题，但当时实施的条件未备，所以未得实现，汉家到了武帝，总算是极盛时代了，董仲舒又提出改制应天的理由来，所以居然成功了。

周末以来，诸子之学蜂起并作，各引一端，崇其所善，其长处是能发挥尽致，所以《庄子·天下篇》批评诸子之学说，以为如耳目鼻口各有所明，莫能相通，犹百家众技也，各有所长，时有所用，然不备不遍，一曲之见也，所以《吕览》、《淮南》都有兼取各家之长而去其短的意思，《汉书·艺文志》说杂家的主张，是兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王道之无不贯，这本是学问分裂以后应当走的途径。《吕氏春秋》将各家的偏激地方都去了，所以《吕览》一书虽然是兼取各家的学术，并不会彼此冲突。到了汉朝，淮南王安所著书，简直将各家的学问融冶为一炉，比较《吕氏春秋》又算是进步了。董仲舒也算是这一派，不过《吕览》。《淮南》是道家的色彩重，乃是以道家为骨干来融会众家，与董仲舒以儒家为主来容纳各家的学说，办法相同，成就不同而已。在汉初各家的学术也并未绝灭，《史记》、《汉书》里面有明文纪载，如文帝好黄、老家言，窦太后亦好黄帝、老子言，盖公教曹参以清静为治，汲黯修黄、老之术，司马谈问道论于黄子，贾谊、晁错明申、商，韩安国受韩子杂说，主父偃学长短纵横之术，但是以这些人的学术为周末诸子的学术，那就错了，这些人不过是对于某一家学术比较的爱好，并非绝对的宗一家，此盖政治既走上大一统的路，学术也有走上大一统的路的趋势。仲舒《对策》曰：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

此本是国家到了统一以后应有的现象，在当时本无绝灭百家之意，但政府不用此类人耳。诸子学之衰，书籍大不流通，也是原因之一，《汉书·宣元六王》东平王传云：

后年来朝，上疏求诸子及《太史公书》，上以问大将军王凤，对曰：“……诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公书》有战国纵横权谲之谋，汉兴之初，谋臣奇策，天官灾异，地形阸塞，皆不宜在诸侯王，不可予。”

可见诸子之学在当时流传不广，不过这还不能算诸子学不发达的主要原因，窃意其主要原因，还在当时一般综合各家学术的人，把各家的精华都采取了，以完成了大一统之学术，以后中国的社会又无巨大变动，不能引发新的问题，旧的问题又大体不能超过前人，所以以后中国的学术在别一方面发展去了。现在有许多人不明其妙，把一切罪过加之于董仲舒，实在是冤枉。以前有些卫道的先生排斥诸子为异端，而称董仲舒为醇儒，亦是同样的冤枉。我现在且把董仲舒取各家的证据列在下面。取道家的学说者，如《离合根篇》云：

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊言，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而傧者赞词，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣！此人主所以法天之行也。为人臣者，法地之道，暴其形，出其情，以示人，高下险易，坚扩刚柔，肥轹美恶，累可就财也，故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者，比地贵信，而悉见其情于主，主亦得而财之。

《立元神篇》云：

君人者，国之元，发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也，失之毫厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安养精神，寂寞无为，休形无见影，抢声无出响，虚心下士，观来察往，谋于众贤，考求众人，得其心，遍见其情，察其好恶，以参忠佞，考其往行，验之于今，计其蓄积，受于先贤，择其雠怨，视其所争，差其党族，所依为臬，据位治人，用何为名，累日积久，何功不成，可以内参外，可以小占大，必知其实，是谓开阖。君人者国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼人，虽峻刑重诛而民不从，是谓驱国而弃之者也，患孰甚焉！何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无者也。

二篇所言，皆君人南面之术，老子开其宗，而韩非引其绪，道家言君人之术，人君无为，而人臣有为，人君无为而使人臣各效其能，人臣有为以听人君裁成。孔子虽有“无为而治者，其舜也与”之言，但儒家并不在此而发挥，儒家还是讲的是人君以身率下，如董仲舒所说的“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不一于正”。所以司马谈《论六家要旨》讥诮儒家是主劳臣逸。董生所说的“内深藏，所以为神”的道理，是儒家所不言的，儒家讲的是“君子之德，风；小人之德，草。草上之风必偃”。“子率以正，孰敢不正”，至于“休形无见影，掩声无出响”的道理，是儒家所不讲的。而董仲舒兼而有之，如言“天高其位而下其施”，“高其位，所以为尊”是道家的术，“下其施，所以为仁”是儒家的道理；又如“藏其形而见其光”，“藏其形，所以为神”是道家的术，“见其光，所以为明”是儒家的道理。董仲舒是要把道家的君人南面之术采入儒家的学说里面，以道家的术驭臣下，以儒家的修己之道自修，以道家的术用人，以儒家的学说行政。

取于墨家的学说者，如《为人者天篇》云：

为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。

天道观念，在春秋以前最为隆重，在春秋时代已颇有人本主义的色彩，《左》《国》里面常常有贤士大夫重人事的理论，自孔、老以来，都是以人为重，鲜言天道，除墨子以外，没有一家是以天志为理论根据者，虽然有许多地方还是在说有志的天，此乃余习未净。如董仲舒累言受命、言灾异，这完全是受墨家的影响，《诗经》说：“文王受命。”《孟子》说：“尧荐舜于天。”《诗经》又说:“正月繁霜。”虽可以说言受命言灾异，但此种思想在春秋以后已不为人所重，惟墨子言之，此种思想在董仲舒学说中占重要位置，而儒家之取墨家，自孟子已然，假如我们要寻此类思想之渊源，惟有求之于《墨子》书中了。即如墨家的兼爱、交利、以天为根据，董仲舒亦如此。《诸侯篇》云：

古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。

《天容篇》又云：

其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也。

董仲舒于身之养重于义，及对胶西王言正其谊不谋其利，若重义而轻利，然实则非也。墨家注重效果，不仅是有兼爱之意，并且还要有兼利之实，此就为政说也。儒家重义轻利，乃为个人立身说，并不冲突，后人不明其理，开口便说正其谊不谋其利，避言之臣之名，于是为国谋利亦视为不可，不知不能为国谋利，所谓正其谊者安在乎？董一生之意岂是如此。又《诸侯篇》言政府之组织，纯取《墨子·尚同篇》，不过将选举天子一类话去了，此乃汉代所不容许之事实，然而汉代今文家自有禅让之说，或董生不主张选举之说亦未可知。《诸侯篇》云：

生育养长，成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已，天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之，为其远者，目不能见，其隐者，耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不司。

此皆可证董仲舒之取于墨家也。

取于法家学说者，如《保位权篇》云：

民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也，无以权，无以畏，则君无以禁制也，无以禁制，则比肩齐势，而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五位，盛五色，调五声，以诱其耳目；自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相骏，以感动其心；务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之；既有所劝，又有所畏，然后可得而制；制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也；制其所恶，是以畏罚而不可过也；所好多则作福，所恶多则作威，作威则君无权，天下相怨，作福则君无德，天下相贼，故圣人之利民，使之有欲，不得过节;使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得以足，而君道得矣。

法家之异于各家者，不在其信赏必罚，而在其欲以赏罚二柄鞭策天下，否则不能专恃赏罚以为治，赏罚者国家之大用也，而专恃赏罚为法家之独有精神，故于陵仲子上不臣天子、下不友诸侯之徒，在所必诛，法家言太公诛狂谲华士，以此之故也。若道家所理想之超人，必为法家所不容，所以董生这种理论，是受法家的影响，特其言赏不得多、罚不得过，异于法家耳。

至于董仲舒之受阴阳家之影响，那更是人所共知的，本不必再说，不过有一些人以董仲舒为方士化的儒生，似又太过。我觉得董仲舒的学说，阴阳家的色彩自然是很重，假如我们要推寻其原因，则其短处亦正是他的长处。自孔子以来即注重人事而罕言天道，所以说性与天道子贡不可得而闻，诸子都是这种态度，古代那种天道观念，专为阴阳家所承继，可以说诸子之学大部分都是有人生问题而缺少宇宙论。战国末年的作品，如像《礼记》中的一部分及《易经》的《大传》，逐渐有宇宙人生打成一片的企图，《吕氏春秋》与《淮南子》更在这方面努力，董仲舒算是在这方面最有成绩的一个学者，在他的哲学系统里面总算是把人生与宇宙联合起来了。这也是那个时代的要求。我们在秦末汉初之际，常常见得有天人相与一类话，这明明是当时的人想要了解宇宙人生的关系，凡是每一个时代的大学者，必定是对于他那个时代之下的新问题努力解释，亦惟其是能够解决当时的问题，然后配做那个时代的学者，如其是把当时的问题避开不谈，根本无新问题，何以能产生新的学说。所以我觉得董仲舒这种努力，成功与否，是另一问题，我们对于他的这种办法，不仅是不应该加以轻蔑的态度，更应当奉为创造学术的正当途径。关于董仲舒这方面的学术，应当有专题来研究他，我现在不必零碎的说。这本是很明显的事实，只要翻开董仲舒的作品，就可以立刻看见他讲天地阴阳五行四时的话，但是读他的书的人，万勿误会他在讲天地阴阳五行四时的本身，他乃是在说明天人的关系，我见得有些做哲学史的人，竟把他分裂来看，我想这样看法，不仅是使董仲舒的学术变成毫无意义的东西，也失了他这样努力的原意。

从上面几段看来，我们可以明白董仲舒学说的大概了。他不是一个抱残守阙的学者，他是在努力建设他的学术系统，他不是一个保守的儒家，而是以儒家的立场来接收各家的学术，以融铸成功新的儒家。他之请罢黜百家，并不是要排斥异家，以定于一尊，乃是要求有一个合于大一统时代的学说出来以指导这个时代。六艺是古史的大结合，非儒家所专有，武帝即无利禄来奖励他，他也会流行于民间，武帝不过是给他一度明白的承认。诸子之学有许多部分必不能在政治统一的局面下流行，即不罢黜他，他也会自行息灭，武帝不过是给他一种明白的抑制罢了。并且思想总是一分一合的，自战国末年以来，也就有合流的趋势，既有了这种趋势，我们要勉强使他分是不可能的，反而是，既有了合流的趋势，经过许多人的努力之后，必定有一个人出来完成这种事业，这不是一个人的成功，而是许多人的一种愿望达到的表现。从政治方面来说，秦始皇的统一虽是告成了，因他下面有许多分裂的因素未去，所以不久又起了分裂，汉初的统一也是表面，诸侯王各自为政，俨然还是天子与诸侯分地而治的样子，所以真正统一的完成者是汉武帝，而秦始皇只是开端。有了秦始皇的政治统一，学术上就有《吕氏春秋》的包罗众家，《吕氏春秋》尚未做到融为一体，只是把许多彼此冲突的东西去了，当然不能算成功，《吕氏春秋》在学术上的成就，与秦始皇的统一恰恰相当。有了汉武帝的统一，自然应该有董仲舒的新儒学出来与他相呼应，才配合得起来，我们看董仲舒本人并不得意，他在思想界的影响竟如此其大，此中容有必然之因素，非偶然作得成功的。

我在前面说过秦之政治不能适应大一统的时代的有六点，汉朝既能够成功，自然有他的所以然，此不仅关系于汉朝一代，而是完成中国统一的大关键，自然条件很多，我为便利计，举出这六点来，以相对照，并且也是极重要的六点。

第一我们先说大一统的学说。蒙文通师尝说中国有两套政治学说，一套是国家主义的政治学说，一套是大同主义的政治学说。国家主义的政治学说，以强与富为特征，大同主义的政治学说，以和与平为特征。可惜蒙先生未写成文章，对此未能引申发明。蒙先生所说大同主义的政治学说，相当于我所说的大一统学说，我以为最能够代表国家主义的是法家，最能够代表大同主义的是战国末年以后的儒家，这不是元始的儒家，他里面是有许多道墨两家的成分，从他的哲学基础上看，国家主义很像古典主义的经济学，大同主义很像社会主义的经济学，秦朝是以法家的政治成功的，商君的办法确实可以作到国富兵强，把各国兼并了，他最高的理论是《开塞篇》所说的嫥力杀力，嫥力以农，杀力以战，他需要有许多国家对立，然后才能把他的力量用之于外。在他所谓之输毒，国家既有力，而不向外用，他就要在里面作怪，所以谓之毒，这种毒一输了，同时可以取得人家的好处来培养自己，所以凡是精神方面的文明，他都看成一种毒，假如提倡这类东西，大家都不愿意耕田与作战，故非禁止不可。他又利用人的自私心以发展个人的才能，以兼并敌国，所以慈善一类事，在韩非子看来不仅是无意义，简直是国家应当绝对禁止的。对于内部一种不均的现象，他认为当然，阶级这个东西，在法家看来恐怕是天经地义，并不是应当铲锄的。在这种政治之下，人只是一种工具，只许你创造，不许你享受，只许你动，不许你静，只许你在他提倡的范围以内活动，不许你一点自由，弱者不仅是不得政府的保护，并且鼓励强者来兼并你，在这种情形之下又到了国家无可输毒的时候，人民焉得而不思乱。并且他平时的刑罚又严酷，不许你小乱，要乱就非大乱不可，所以法家的政治于许多国家对立的时代是有用的，但一到了大一统时代而因仍不变，国家不仅是瓦解，而是要土崩的。汉朝初年是没有找得正当的路走的，他能够绵延几十年，一方面是人心动后思静，乱后思治，一方面也还是当时又新起了许多诸侯王，不是大一统的局面。武帝时候是大一统成功了，适合于这个政体的当然是儒家政治，儒家政治是比较静的，使你劳苦以后得到休息，是比较注重个人自得的，使你于工作后，得到精神的享受，是比较宽容的，使你在疏阔的法令之下得以自适其适，而免于干涉，虽然在奖励发展人类的天才，但于弱者亦尽量的加以保护，而求其平均。所以儒家政治的弊病每每走到消极的方面，散漫贫弱，儒家所谓时中之道是最难的事，允执厥中真是谈何容易。但是他内部总容易安，容易和，容易平，没有别的国家与他对立，他是不容易认识他的坏处出来，就认识他的坏处以后，他还不甚欣慕人家的好处。自从汉代接受了儒家政治以来，可以说政府对于人民大体是消极的，一治一乱，相为循环，一亡一兴之际，常常是由于人民的生计起了变化，而逼迫他纷乱，天灾的关系影响于国家兴亡的事件最多，但是他之为乱，完全是求治，所以不久也就定了，因为天灾不会长久，而大乱之后对于人口必定减少，在中国历史几乎成了定例。董仲舒《对策》里面有几句话最足以代表这种政治思想，其言曰：

故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽之大丰美，四海之内闻盛德而皆俫臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

这几句话，看来是空洞简单，儒家理想的政治，再不能过于此，并且已经成了中国人普遍的政治观。我们常常听见人说太平景象，或者说世道太平，这太平二字，随便看去是了无新义，但他确有他甚深远的根据。儒家说《春秋》是孔子寄托他政治思想的书，《春秋》分为三世，有治乱世，升平世，太平世，太平世是最后的阶段，我们试想以太平二字作为他的理想标准，可深长思也。太平二字既是儒家政治的精髓，大一统之理想就是希望作到太平，董仲舒那段文章就是形容太平景象的妙文。虽然没有一个时代作到这个地步，这方面为中国大一统的理想制度，那是无疑的，儒家政治学说与其他政治学说不同的地方，也可以从这里推测了。

又西汉今文家的政治哲学，多渊源于《春秋传》而推广之，《春秋传》大一统，王者无外，天子不言，出诸大义，都是一种六合同风、九州共贯的气象，《中庸》所谓“车同轨，书同文，行同伦”正是一般人的要求，这种博大的精神，乃是中国人所夙具，所以《小雅·北山》之诗言：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”其涵盖一切的襟怀，乃中国民族的特色，就以《春秋传》而论，虽然是内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，严夷夏之防，然而不是以民族主义为究竟，最后还是鲁无疆鄙，打破国界，今文家既把这套理论接受下来，尽量发挥，所以《礼运》的大同世与今文家所讲的太平世，无二无别。在内各得其所，在外亦一视同仁，我们前面引董仲舒所说的群生和而万民殖，闻盛德而皆俫臣，就是这种理想的写照了。但是在这个地方有许多人必定引起误会，以为汉武之世既是以这样的政治思想为国策，何以竟会征伐四夷？这点我们需要加以说明，汉武帝的征伐四夷，最初固然报历世之积怨，而这种民族主义，实不是究竟，而有同化异民族的意思在里面，我们看他待遇被征服的民族即可知道了。从此可见中国的民族主义不含侵略的意味，而所理想的大同主义也不是离开民族主义的亡国灭种的东西，这可以说是从古至今一贯的国策。我并不是替汉武帝辩护，是有实证的。《汉书·严助传》云：

建元三年，闽越举兵围东瓯，东瓯告急于汉，时武帝年未二十，以问太尉田蚡。蚡以越人相攻击，其当事，又数反复，不足烦中国经救也，自秦时弃不属。于是助诘蚡曰：“特患力不能救，德不能覆，诚能，何故弃之？且秦举咸阳而弃之，何但越也！今小国以穷困来告急，天子不振，尚安所愬，去何以子万国乎？”上曰：“太尉不足与计。”

又《司马相如传》难蜀父老云：

曰：“盖闻中国有至仁焉，德洋恩普，物靡不得其所，今独曷为遗己！”举踵思慕，若枯旱之望雨，盭夫为之垂涕，况乎上圣，又乌能已？故北出师以讨强胡，南驰使以诮劲越，四面风德，二方之君鳞集仰流，愿得受号者以亿计。故乃关沫、若，徼牂牁，镂灵山，梁孙原，创道德之涂，垂仁义之统，将博恩广施，远抚长驾，使疏逖不闭，曶爽暗昧得耀乎光明，以偃甲兵于此，而息讨伐于彼，遐迩一体，中外禔福，不亦康乎？

严助之言或许是为武帝辩护，司马相如之言，更是想象之词，本不能说武帝的心理完全如此，但在这里可以看出当时之征伐四夷，不能以侵略来号召天下，而一般人认为最高的理想，是以德来覆被异族，使野蛮民族同化于我，遐迩一体，中外禔福，这一定是事实。假如这不是当时所共认的，他们必不这样措词，所以我以武帝之征伐四夷，不是以耀武为目的，而是传播文化为目的的王者之师。

第二是尊君的问题。政府对于臣民既是以大一统的政治思想为国策，臣民对于人君自然应当服从，然后国家才得健全，但是古代儒家的尊君是相对的，而非绝对的，在孟、荀的政治思想中，人君简直是个为要达到人群幸福应该通过的机关，而尊君卑臣的法家，其理论又太浅薄，所以董仲舒不能不再另外寻求理论的根据。《天地之行篇》云：

一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而践足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静而身得以安；上乱，下被其患，若耳目不聪明而手足为伤也；臣不忠，而君灭亡，若形体妄动而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠。

以心与体为喻，而说明君臣之关系，从其作用言，则心与百骸平等也，从其尊卑言，则心尊而百骸卑也。《为人者篇》云：

民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。

此言民必从君之理也。不仅是比喻而已，还有自然之根据。《五行之义篇》云:

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也，常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也。圣人知之，故多其爱而少严，厚养生而谨送终，就天之制也。以子而迎成养，如火之乐木也；丧父，如水之克金也；事君，若土之敬天也，可谓有行人矣。

《基义篇》云：

君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

董生于一切人事皆以自然之理解释之，把宇宙人生打成一片，人为之所以如此，乃有天然之根据，于是一切人为之法则成为天经地义而不可变，不仅君臣关系为然，各方面都是如此，不能不说董仲舒在这方面尽了最大的努力。但是这种理论一来，与儒家重民之思想岂不冲突么？实则并不冲突，在臣民方面对人君是绝对的服从，但是他所假定的人君一定是贤君，所以应当服从，如其不贤是可以放弑的。在董仲舒看来，天子受命于天，人民当然受命于天子，天又是爱护人民的，天子受的命，是天命，他来替他爱护人民的，故《尧舜不擅移汤武不专杀篇》又说：

且天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。

这两方面的理论，在董仲舒的政治学说里面，本来如车的两轮，各有所用，不过到了后来重民这方面的理论无人敢言了，而尊君的理论遂成了偏畸的，对君对民都有害处，自汉以来日入于专制，谅非董仲舒意料之所及也。

第三关于地富安民的学说。本来在春秋时贵族自相兼并之结果，已使许多贵族降为平民，其时商业资本已渐萌芽，及到战国时间，商人大为发达，我们看秦、汉之际奴隶之众多，已可知当时贫富不均之现象了。《食货志》贾谊说上曰：

汉之为汉几四十年矣，公私之积犹可哀痛，失时不雨，民且狼顾；岁恶不入，请卖爵子，既耳闻矣，兵旱相乘，天下大屈，罢夫羸老易子而咬其骨。今殴民而归之农，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民，转而缘南晦，则畜积足而人乐其所矣。

晁错上《疏》云：

当具有者半贾而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅、鬻子孙以偿责者矣。而商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文釆，食必粱肉，亡农夫之苦，有仟佰之得。因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾；千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟，此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。

从贾、晁之言，已可以看出汉初商人兼并农夫的情形，而贾、晁之办法为重农轻商，不知商人资本已有一部分变为地主，重农亦何能止其兼并耶？《食货志》载董仲舒说上曰：

至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖，富者田连仟佰，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，踰侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什伍，故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力，然后可善治也。

董仲舒的办法，与贾、晁不同者有两点，一是既不能彻底均富，也要不使过于悬殊。二是尊重奴婢的人格。盖贾、晁大体沿袭法家重农轻商的政策，而仲舒则本于儒家的王道政治。董仲舒不仅是想把儒家的王道政治来推行，并且对于均富的理论有高深的发挥。《度制篇》曰：

孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自态，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。

其言均富不单是政治上的作用，而且有道德上的作用，不单是为贫人有益，亦且有利于富人也。董仲舒限民名田的主张，在中国田制史上，自有其崇高的地位，不待言也。而儒家士大夫下与民争利的学说，董仲舒更发挥得透辟。仲舒《对策》云：

夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其委积，务此而亡已，以迫蹵民，民日削月朘，寝以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。

为不与民争利的学说，找出上天之理的根据来。唐中叶以来，政府在田制的根本上，弃而不谈，仅仅注意整理赋税，可以说限民名田的学说已无影响了，但不与民争利的学说，仍为贤士大夫所奉行，社会上不以贫穷为耻，而以殖财为戒，所以不致造成大资产阶级，仁人之言，其利溥也。

第四是关于人才的出路问题。从积极方面说是选贤兴能，为国家服务，从消极方面说，使才智勇力之人有了出路，亦替国家消患于亡形。苏子瞻“战国任侠”，把这个道理发挥得很清楚，以为秦之亡就是由于太不为一般智勇辩力的人谋出路。我们古代用人，大概是出于学校、选举、制科三途，其规模在汉朝大体定了，实是大一统政体下要政之一，所以各朝都要照办。这种制度的特色，是以智力相竞争而不关于财富，中国社会是看重做官的，但是茅屋可以出公卿，任子的职位很低，后来已取销了，所以没有固定的阶级制度，这种办法，《董仲舒传》说皆自仲舒发之。仲舒《对策》云：

夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对无应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。且古所谓功者，以任官职称为差，非谓积日累久也。故小材虽累日不离于小官；贤材虽未久，不害为辅佐。是以有司竭力尽知，务治其业而以赴功。今则不然。累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真。臣愚以为使诸列侯、郡守二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。

仲舒所言可分为学校养士、州郡贡士、出身不以官荫与富訾、用人不限年格诸端。皆典制书中选举学校中的重要问题，虽有出入，而大端在于是也。

第五是以尚德教代替秦之任刑罚。在这方面贾谊言之最为痛切，其《陈政事书》可以观也，董仲舒在这方面的创见是在替他找出理论的根据来。仲舒《对策》云：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育长养为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑之不可任以治安，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。

关于此类的理论，《春秋繁露》更多。在儒家的学说中，礼乐、刑政本是并重的，但是因为政者任刑以为治，故为救弊而发为任德教不任刑罚之言以矫其失，董仲舒的政治哲学，以天志为最高原则，是在藉此束缚君权，虽近于宗教，然此宗教乃是诗的意味，故可贵也。后世尽管还是有酷吏，但是不敢昌为残民以逞的缪论，仲舒之惠我黎庶者大也。

第六关于思想问题。有形的是以六艺为国教，无形的则在于培养善良风俗。我们要先把秦朝的风俗看看，然后知道董仲舒及其他儒生之功。贾谊《陈政事疏》对于秦之恶俗历历言之，兹举其节以见其大概。其言曰：

商君违礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰杖彗耳，虑有德色；母取瓢碗箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相悦，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也，念罪非有伦理也，其不同禽兽焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。

秦之习俗风尚，与汉以后纯然两样，这完全是由于法家与儒家政治主张之不同，大一统政治之不能不采用儒术，乃自然之势，非少数人的好恶所能为也。

从上面所举的许多方面，可以看出儒家政治之特色与其长短。中国社会之形态，在汉朝已大体有了定型，我想对于中国政治社会方面有个大概的认识，所以选了这个题目。我这篇文章里面的董仲舒，只是汉代今文学运动的一个代表而已。

（李源澄）

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(1) 更化与改制。