上帝的行动框架

贝克莱主教在1710年出版《人类知识原理》（Principles of Human Knowledge）时，心中想到的必定是拉弗森的解释，或者更确切地说，是拉弗森对于牛顿主义形而上学背景的揭示。在这部著作中，贝克莱不仅强烈反对绝对空间和绝对时间这些基本概念，而且从神学角度指出了这些概念所蕴含的巨大危险。在贝克莱看来，他所拥护的激进的非唯物论和感觉主义经验论的一个主要优点就是：它使我们有可能抛弃这些东西，^注312

……一本著名的力学论著：在这篇备受尊重的论著的开头，时间、空间和运动被区分为绝对的和相对的、真实的和表观的、数学的和流俗的；根据这位作者所做的详细说明，这种区分其实假定了那些量在人类心灵之外的存在；它们通常被设想为与可感事物有关联，但就其本性而言，这种关联根本不存在。

贝克莱对自己所要批判的理论作了非常精确的阐述（主要是用牛顿的话），他继续说道，“这位著名的作者”认为^注313

……有一个不为感官所知觉的绝对空间，它本质上保持相似和不动；而相对空间则是其量度，是可动的，由相对于可感物体的位置情况来定义，在常识上被当作不动的空间。

当然，贝克莱并不接受这个理论；一种无法知觉的实在是无法想象的，而且，“对运动的哲学思考并不意味着绝对空间的存在——一个迥异于可被感官知觉的、与物体相关的空间的存在”，尽管牛顿作了与此相反的断言。而且，最后的但并非最不重要的，^注314

这里所提出的东西似乎解决了学者们关于纯粹空间本性的争议和困难。但是，由此产生的主要好处在于，我们从那个危险的两难困境中摆脱出来；某些思考这个问题的人或者认为真实的空间就是上帝，或者认为上帝旁边有某种永恒的、非创造的、无限的、不可分的和不变的东西。这两者都可以被公正地视为有害的和荒唐的观念。的确有不少重要的神学家和哲学家发现很难设想空间的界限或空间的消失，因而推论说空间必定具有神性。而最近有人特别想表明，上帝的不可交流的属性是与空间一致的。无论这些说法对于神的本性而言是多么没有价值，只要我们固执于这些已有的意见，就无法澄清这点。

尽管贝克莱的抨击肯定不像研究牛顿的某些史家认为的那样强烈影响了牛顿，但这似乎是促使牛顿在《原理》第二版中加入著名的“总释”的原因或原因之一（另一个原因是，莱布尼茨指责牛顿经由万有引力理论而把一种无意义的隐秘性质引入了自然哲学）；^注315“总释”强有力地表达了支持《原理》经验-数学结构的宗教观念，从而揭示了其“哲学方法”的真实含义。在我看来，牛顿很可能是想撇清自己与贝克莱所暗示的某个危险同盟^注316的关系，通过以自己的方式阐释自己的观点，来证明——就像本特利试图做的那样——他的自然哲学并不必然导致对上帝存在及其在世界中行动的否定，而是相反地导致肯定。同时，牛顿显然并不想否定或拒斥它们，尽管有贝克莱的警告，他仍然断言绝对时空的存在及其与上帝的必然关联。

与牛顿写给本特利的信相比，牛顿在“总释”中的宣言，至少是有关上帝在世界中行动的部分，并不十分明确。特别是如果将它与本特利对此的阐释、以及牛顿自己在《光学》疑问集中所做的阐释相比较，就更是如此。牛顿并没有告诉我们，为了维系世界的结构，上帝必然要持续不断地作用；他甚至似乎承认，天体的运动一旦开始就将永远持续下去，只是在开始的时候，上帝的直接干预才是不可或缺的。另一方面，世界（也就是太阳系）的实际结构当然被认为源于一种有意识的理智选择：^注317

……在这些天体中，由于没有空气能够阻碍物体的运动，所以所有物体都将以最大的自由运动；行星和彗星都将遵循上面所阐明的定律，在具有给定形式和位置的轨道上经久不息地运行；不过，虽然这些天体确实可以仅仅由于那些重力定律而持续地在其轨道上运行，但这些轨道本身有着规则的位置，无论如何是不能预先从这些定律中推导出来的。

六颗主要行星都在以太阳为中心的同心圆上绕着太阳运转，运转的方向相同，并且几乎位于同一个平面之内。有十颗卫星都在以地球、木星和土星为中心的同心圆上围绕这些行星旋转；它们的运动方向相同，并且大致位于这些行星的轨道平面上。但是，既然彗星能以偏心率很大的轨道穿越天空的所有部分，就不能设想单靠机械原因会产生这么多的规则运动；因为它们以这种运动轻易地穿越了各行星的轨道，而且速度极大；在远日点处，它们运行最慢，滞留时间最长，相互间距离也最远，因而它们受到相互吸引的干扰也最小。这个由太阳、行星和彗星组成的最完美的体系，只能来自一个全智全能的主宰者的设计和统治。如果恒星是其他类似的天体系统的中心，那么由于这些系统也是按照同样睿智的设计所形成，它们必然也都服从于这唯一主宰者的统治，特别是因为恒星的光与太阳光性质相同，而且来自每一天体系统的光都会传送到其他天体系统上去；为了避免一切恒星系统会由于它们的引力而彼此相撞，他就把这些系统分置在相距极为遥远的地方。

牛顿的上帝不只是一位“哲学的”上帝，亚里士多德主义者所说的非人格的、冷漠的第一因，或者——在牛顿看来——笛卡儿那个完全冷漠的、与世无涉的上帝，而且也是——或牛顿想让他是——一位《圣经》中的上帝，是他所创造的世界的主宰和统治者：^注318

这个主宰者不是以世界灵魂，而是以万物主宰的面目来统治一切的。他统领一切，因而人们惯常称之为“我主上帝”或“宇宙的主宰”。因为“神”是一个相对词，是相对于他的仆人而言的，而神性就是指上帝的统治，但不是像那些把上帝想象为世界灵魂的人所幻想的那样，指他对他自身的统治，而是指他对他的仆人们的统治。至高无上的上帝是一个永恒的、无限的、绝对完美的主宰者，但一个主宰者，无论其如何完善，如果没有统治权，也就不成其为“我主上帝”了。所以我们总是说“我的上帝”，“你的上帝”，“以色列的上帝”，“诸神之神”，“诸王之王”；而不说什么“我的永恒者”，“你的永恒者”，“以色列的永恒者”，“诸神中的永恒者”；我们也不说什么“我的无限者”或“我的完美者”；所有这些称呼都没有涉及仆人。“上帝”一词通常是“主”的意思，但不是所有的主都是上帝。上帝之所以为上帝，就是因为他作为一个精神的存在者有统治权；真正的、至高无上的或想象中的统治权，就构成一个真正的、至高无上的或想象中的上帝。由于他有真正的统治权，所以上帝才成为一个有生命的、有智慧的、有权力的主宰者；而由于他的其他一切完美性，所以他是至高无上的，也是最完美的。他是永恒的和无限的，无所不能和无所不知的；就是说，他的延续从永恒直达永恒，他的在场从无限直达无限；他支配一切，对所有已经做的和可能做的事物都是无所不知的。

他的延续从永恒直达永恒，他的在场从无限直达无限……很明显，牛顿的上帝并不在时空之上：他的永恒是永久的延续，他的无处不在是无限的广延。由此就很清楚牛顿为什么会坚持认为：^注319

他不是永恒或无限，但却是永恒的和无限的；他不是延续或空间，但却延续着和在场着。

万有之主必然永远存在、处处存在，因为空间的每一个微小部分都是永存的，延续的每一个不可分的瞬间都是处处存在的。每一个有知觉的灵魂，虽然存在于不同的时间之内，具有不同的感觉和运动器官，但他总是同一个不可分割的人。延续有其相继的部分，空间有其共存的部分，但不论前者或后者都不存在于人的本性或其思想本原之中，更不存在于上帝的思维实体之中。每个人，从他有知觉这一点来说，在他整个生命过程中，在他所有的和每一个感觉器官中，他总是同一个人。

上帝无所不在，不仅就其实效而言如此，而且就其实质而言也是如此，因为没有本质就没有实效。一切事物都包容于上帝之中，并在其中运动，却不相互影响：上帝并不因为物体的运动而受到什么损害，物体也并不因为上帝无所不在而受到阻碍。所有的人都承认至高无上的上帝是必然存在的，而正是由于这种必然性，他又是永远存在、处处存在的。

因此，“我们生活、运动并存在于上帝之中”，并非如圣保罗所意指的那样是形而上学的或隐喻意义上的，而是就其固有的字面意义来说的。

我们——也就是世界——在上帝之中，在上帝的空间和时间之中。正因为与万物时时处处同在，上帝才能实施对万物的统治；正是这种统治，或者更确切地说，这种统治的结果，向我们揭示了上帝原本不可知的、不可理解的本质。^注322

我们只能通过上帝对万物的最睿智、最巧妙的安排以及最终的原因，才会对上帝有所认识；我们因为他的至善至美而景仰他；因为他统治万物，我们是他的仆人而敬畏他、崇拜他；如果上帝没有统治万物之权，没有护佑人类之力，没有终极的原因，那就不成其为上帝，而不过是命运和自然而已。那种盲目的形而上学的必然性，当然同样是永远存在、处处存在的，但它并不能产生出多种多样的事物来。我们在不同时间、不同地点所看到的各种各样的自然事物，只能源于一个必然存在的上帝的思想和意志。但是，我们可以用一个比喻来说，上帝能见，能言，能笑，能爱，能恨，能有所欲，能给予，能接受，能喜，能怒，能战斗，能设计，能工作，能营造；因为我们关于上帝的一切观念都是从与人的行为相比拟而得出来的，这种比拟虽不完善，但终究有某种近似性。以上就是我关于上帝所要说的一切；从事物的表象来论证上帝，无疑是自然哲学所要做的工作。

关于上帝（或者说关于贝克莱）已经说得够多了。至于重力（或者关于莱布尼茨），牛顿解释说，他并没有把“隐秘性质”或不可思议的原因引入哲学，而是恰恰相反，他把他的研究限制在对可观察的明显现象的分析和研究上，而且放弃了（至少是暂时放弃了）对基于实验或经验建立起来的定律作因果解释：^注323

迄今为止，我们已用重力解释了天体以及海洋的种种现象，但是还没有把这种力量归于什么原因。可以肯定，这种力量只能来自这样一个原因，它能穿过太阳和行星的中心，而不因此受到丝毫的减弱；它不是（像机械原因所惯常的那样）按照它作用于其上的微粒表面的量，而是按照它们所含固体物质的量而发生作用的，并且在所有方向上它总是把它们的作用按照与距离平方成反比而减弱地传播到非常遥远的地方。……但是直到现在，我还未能从现象中发现重力之所以有这些属性的原因，我也不杜撰任何假说；因为凡不是从现象中推导出来的任何说法都应称之为假说，而这种假说无论是形而上学的还是物理的，无论属于隐秘性质还是机械性质，在实验哲学中都没有位置。在这种哲学中，特殊的命题总是从现象中推论出来。然后用归纳法加以概括而使之具有普遍性的。物体的不可入性、运动性和冲力，以及运动和重力定律，都是这样发现的。但对于我们来说，能知道重力确实存在，并且按照我们所已说明的那些定律起着作用，还可以广泛地用它来解释天体和海洋的一切运动，就已经足够了。

“我不杜撰假说”^注324（Hypotheses non fingo），这一说法变得极为出名，它与几乎所有被断章取义的著名言论一样，完全背离了它的原意。“我不杜撰假说。”当然不。牛顿为什么要“杜撰假说”，即杜撰那些不是从现象中演绎出来的、虚构的、幻想的、因而没有现实基础的概念呢？假说，“无论属于隐秘性质还是机械性质，在实验哲学中都没有位置”。——当然没有，因为这种假说从定义来看，要么是错误的，要么至少是无法付诸实验，并为实验所检验和证实（或否证）。重力不是一种假说，或一种“隐秘的”性质。就重力陈述了物体的行为，或者陈述了向心力的存在导致物体不沿直线运动（根据惯性定律本该如此）而沿曲线偏折而言，重力的存在是明摆着的事实。把决定行星运动的宇宙“力”等同于导致物体下落的力，也就是朝地心运动的力，这肯定是一项重要的发现。但是，假设物体中存在着某种力，使物体能够作用于和吸引其他物体，这也并非假说，甚至也不是利用了隐秘性质的假说。它纯属无稽之谈。

至于“机械”假说，也就是笛卡儿、惠更斯和莱布尼茨的那些假说，它们在实验哲学中之所以没有位置，完全是因为它们试图做一些不可能做到的事情，正如牛顿在“总释”开头所一般暗示的那样，“涡旋假说困难重重”。牛顿的学生和著作编者科茨（Roger Cotes）在为《原理》第二版所写的序中明确指出，机械的——杜撰的——假说是笛卡儿主义者特别偏爱的东西，而且，这些假说还导致他们假定了真正“隐秘的”属性和实在。于是，说明了亚里士多德自然哲学和经院自然哲学的无效性之后，科茨继续写道：^注325

另一些人则舍弃了那堆无用而芜杂的（经院自然哲学的）词藻，努力从事那些会给我们带来益处的工作。他们假定所有物质都是同质的，而物体外表上的千差万别，只是由于其成分微粒之间的某些非常明显而简单的关系所引起。当然，如果他们把这些原初的关系归诸自然界所给定的而不是别的什么关系，那么他们从一些简单的事物出发，而后过渡到复杂事物的这种思想方法也就是正确的。但是，当他们放肆地、随心所欲地想象一些未知的形状和大小、以及物体各部分的不确定的状况和运动，甚至假定有一种隐秘性质的流体，它能自由地渗入物体孔隙，并具有一种万能的精细性，它能为隐秘的运动所激发，这时，他们便陷入到梦幻和想象中去，忽略了物体的真实构造。这种构造，在我们不能用最确实的观察来获得时，当然是不能从错误的猜想中把它推导出来的。那些把假说看作他们思辨的第一原则的人，尽管他们从这些原则出发，然后用最严密的方法进行工作，但事实上他们写的只是一部精巧的传奇，但传奇终究只是传奇而已。

至于莱布尼茨，科茨没有点名，但却略带讽刺地暗示，他比笛卡儿主义者好不到哪里去，兴许还要更糟，因为他假定“在彗星和行星的周围有大气存在，它们依其本性围绕太阳旋转，并且描绘出圆锥曲线”（无疑是指那位伟大的德国数学家和牛顿老对手的“和谐运转”[harmonic circulation]）。科茨称这个理论同笛卡儿的涡旋一样荒诞不经，对此他作了一个机智而辛辣的讽刺：^注326

伽利略曾经指出，石块抛射出去时将沿着抛物线运动，它之所以会从直线路径偏转到这条曲线上来，是因为石块为重力所吸引而朝向地球的缘故，也就是说，是由于一种隐秘性质。可是，现在可能有一个比伽利略还要聪明的人，他想用此种方式来说明这个原因：他假定有某种精细的物质，它既不能为我们的目光所看见，也不能为我们的触觉所发现，也不能为我们的其他感官所感觉到。这种物质充满着地面附近的空间，并以不同的方向沿着各种不同的甚而往往相反的轨道作抛物线运动。现在我们来看，他将多么容易说明上面说到的那块石头的偏转运动。他说，石块漂浮在这种精细的流体之中，因此只能跟着流体的轨道运动而不能选择其他曲线。这种流体是沿着抛物线运动的，所以石块当然也必须沿着抛物线运动。这位哲学家竟能从机械原因、物质和运动中如此清楚地推导出自然界的各种现象，而使最无知的人也能懂得这种道理，这样，我们岂不是可以说他是一位聪明绝顶的人物吗？但是当我们看到这样一位新的伽利略不厌其烦地用了这么多数学，把已经有幸从哲学中排除掉的那些隐秘性质又搬了回来，老实说，难道我们不应该把他看成一个可笑之人吗？但我想还是不再讲下去为好，因为我花了这么多时间来谈论这种琐屑之事，真是感到羞耻万分。

琐屑之事？事实上，我们并不是在讨论琐屑之事。“假说”的使用的确对自然哲学的确切意义和目标构成了一种深刻而危险的歪曲：^注327

真正的哲学的任务就在于从真正存在的原因中推导出事物的性质，以及探求那些为伟大的造物主所实际选定，并且作为建造这个无比美丽的世界的法则，而不是去探求那些他一时兴起就可以拿来创造世界的法则。

但是机械假说的坚定支持者，也就是笛卡儿主义者和莱布尼茨，不仅忘记了这条基本规则，而且还进一步地否认虚空的可能性，从而把某种确定的行为方式强加于上帝，限制其能力和自由，并因此使上帝屈从于必然性；最后，他们等于从根本上否定了世界是上帝的自由创造。这些说法不仅可耻，而且虚妄（如牛顿所表明的那样）：^注328

这样，他们最终会堕落到一群无耻之徒的队伍中去，这些人梦想所有事物都为命运而不是为神意所控制，认为物质总是而且处处是因其本性的必然而存在，所以是无限的和永恒的。但是如果承认这些说法，那么物质必然处处均匀一致，因为形式的多样性与必然性是完全不相容的。物质也必须静止不动，因为如果说它必须在某一方向上以任一确定速度运动，那么它就同样有必要在另一方向上以另一速度运动；然而它绝不能同时在不同方向上以不同的速度运动，所以它只好静止不动。在我们所看到的这个世界中，各种形式是如此绚丽多彩，各种运动是如此错综复杂，毫无疑问，它不可能是别的，而只能出于引导和主宰万物的上帝的自由意志。

正是从这个源泉里涌现出了我们称之为自然法则的那些定律，在这些定律里确实显现出许多最高智慧的迹象，至于必然性则连影子都没有。因此，我们不应从不确定的猜测中去探求这些定律，而应从观察和现实中去把它们推导出来。如果有这样一个人，以为单凭他自己心灵的力量和他内在的理性之光就能发现物理学的真正原理和自然事物的定律，那他就未免过于自大了；他必然或者要假定说，宇宙是由于某种必然性而存在，这一必然性服从假设的定律；或者，如果自然秩序是由上帝的意愿所创造的，那么他就要说，只有他，只有他这个可怜的小爬虫本身，才能分辨出怎样做才最合适。一切健康的和真正的哲学都建立在事物的现象之上；而假如这些现象无论我们是否愿意，总是不可避免地要把我们引向一些最清楚不过的原理，它们由全智全能的上帝以其最杰出的远见和至高的权威向我们显示，那么我们不应该仅仅由于某些人可能不喜欢这些原理而将其弃置一旁。这些人可能称它们为奇迹或者隐秘性质。但用名称来恶意中伤，根本无损于事物本身，除非这些人倒过来说，所有哲学都应该建立在无神论的基础上。但哲学绝不会因依从这些人而倒下去，因为事物的秩序是不变的。

现在我们清楚地看到为什么我们不应该杜撰假说了。假说，尤其是机械假说，蕴含着对虚空的拒斥和对物质无限性和必然性的断言，所以不仅是错误的，而且还直接导致无神论。

关于重力的机械假说事实上否定了上帝在世界中的行动，把他逐出了世界。可以肯定，重力的真正终极原因是上帝“精神”的作用，这一认识使“杜撰假说”变得毫无意义。因此，牛顿在“总释”中作了这样的结论：^注329

现在，我们不妨再谈一点关于能够渗透并隐藏于一切粗重物体之中的某种异常精细的精神。由于这种精神的力量和作用，物体中各微粒在距离较近时能互相吸引，彼此接触时能互相凝聚；带电体施其作用于较远的距离，既能吸引也能排斥周围的微粒；由于它，光才被发射、反射、折射、偏折，并能使物体发热；而一切感觉被激发，动物四肢遵从意志的命令而运动，也正是由于这种精神的振动沿着动物神经的固体纤维，从外部感官共同传递到大脑并从大脑共同传递到肌肉的缘故。但是，这些都不是寥寥数语就可以讲清楚的事情；而且要准确地确定和论证这种带电的和弹性的精神发生作用的定律，我们还缺乏必要和充分的实验。