我的哲学之路（中）_汤一介自述

我的哲学之路（中）_汤一介自述

我保存着用彤先生的两本《隋唐佛教史》的讲义（也可以说稿本），一本大概是在中央大学的油印本，另一本则是在北京大学印的铅印本。两本稿本上都有一些眉批。在用彤先生生前一直没有正式出版，因为他一直想对这部书稿作重大补充和修改。20世纪80年代初，我觉得应把这部书稿整理出来，如能出版，可供学术界作佛教史的研究参考。于是我从1980年秋季对该书稿进行整理。我查对了每条引文，把眉批中可以加入正文的加入正文，没有把握加入正文的作为脚注，并在用彤先生的其他笔记中找到一些相关材料，也作为脚注放在适当的地方，还编写了一份《隋唐佛教大事年表》。为整理出版这本书，我花了整整一年时间，该书先分几期在《中国哲学》杂志上发表，后于1983年以《隋唐佛教史稿》为书名在中华书局出版。

我本来对佛教哲学很有兴趣，在1947年进入北大后，我计划先把中西哲学学好，同时希望能掌握几门外语，在1949年我还学了一门冯至先生教授的“德语快班”（每天要上课），并打算再花点时间学梵文和巴利文等。但是，由于天天搞政治运动，而我又是青年团的干部，哪有时间学外语，不要说梵文、巴利文没有沾边，德文也因课下没有时间复习，而只考了59分，现在连德文字母都搞不清了。到80年代初，我多少了解了一点日本学者佛教研究的状况，我就感到，我们这一代，甚至我们的下一两代在佛教研究上很难超过日本。不要说近三十年来，他们出的成果比我们多得多，而且就掌握各种语言（如梵文、巴利文、藏文），我们已是望尘莫及了。回想我父亲那一代，在三四十年代对佛学的研究已超过了日本，日本佛学研究在1936年有一转向，不能不说在一定程度上受到用彤先生佛学研究的影响。因此，在20世纪80年代初，我考虑再三，既然我在佛学研究上无法超过日本学者（甚至到现在为止，中国学者在佛学研究的成就上应该说还是落后于日本，而且也没有超过我国三四十年代的水平），只能改变我的研究方向。当时我考虑到，也许我可以研究道教，因为道教的文献都是中文，这方面我还有点优势。这样，我就在讲了两年的《魏晋玄学》之后，于1984年在北大第一次开设《早期道教史研究》，接着第二年又开了一门《魏晋南北朝时期的道教》。此后，又花了两年的时间写成《魏晋南北朝时期的道教》一书，并于1988年由陕西师大出版社出版。

由于当时我的思想水平的限制和政治环境的原因，在这本书中我还没有能放开来写，但它无论如何在当时仍是一部有开创性的著作。可惜，1989年后，我再没有集中地去研究道教了，下面我想谈谈，我写这部《魏晋南北朝时期的道教》的一些想法。

（一）我在《绪言》中首先提出了两个应该讨论的问题：一是，我们必须把“宗教”与“迷信”区别开来，如何看待“宗教信仰”和其他种类的信仰的区别与联系，如何把宗教学说与宗教信仰区别开来，以及我们在承认“理性”对人类社会生活的意义的同时也必须承认“非理性”对人类社会生活的意义等等问题。在《绪言》中这些问题我都提出来了，但都没有展开，也可以说我在当时也还没有想清楚，或者说仍然有着种种莫名其妙的顾虑。要解决这些问题，首先就必须否定“宗教是人民的鸦片”。现在看来，“宗教”不仅有利于人类社会生活，而且正因为有宗教才可以满足人类某种精神生活、某种情感上的需求，“科学”并不能解决人类社会生活中的一切问题。对这点，近来世人越来越认清了“科学主义”对人类社会的危害。“宗教信仰”虽和其他种种信仰有所区别，但既然是“信仰”就会有其内在的一致性，例如我们信仰存在着超自然的力量，这是和我信仰某种“科学主义”一样都是无法证明的。不过前者都是和对“人”自身力量的怀疑的思维模式相联系的，而后者则又往往是和“人定胜天”（如“没有做不到的，只有想不到的”）等等的思想观念相联系的。然而，我们应该看到“人”绝不是万能的，人的知识能力（理性）也是有限度的，因此是否有超自然的力量，这个问题可能永远是个问题。就这个点看，宗教除了有其人类社会所需要的意义之外，相信有超自然的力量存在，至少有对治“人类中心主义”的人类自大狂的意义。(www.guayunfan.com)

“宗教”，一种有理论的宗教（如佛教、基督教、道教、伊斯兰教等）和“迷信”是完全不同的。“迷信”可以证伪，“宗教”不可能用证实或证伪来对待。“宗教”特别是“宗教理论”都是有着深厚的哲学思想基础的。其他宗教我不敢多说什么，但如佛教，它是“亦宗教、亦哲学”，其中有许多哲学问题仍然是我们今天要继续讨论和研究的问题，例如“缘起论”“阿赖耶识论”等，像这样的问题可能会永远讨论下去，而且永远是“仁者见仁”“智者见智”的。自启蒙运动以来，好像“理性”成为人们所推崇的唯一合理的东西，但是到20世纪、特别是20世纪后半期，由于“后现代思潮”的出现，“理性”已渐被怀疑，人们越来越认为它并不能解决人类社会生活的一切问题，而“非理性”反而受到了重视。过去人们常常用所谓“宗教”有悖于“理性”来批评它，现在由于对“非理性”的重视，“宗教”问题越来越成为学术界研究的重要课题之一。1993年夏塞缪尔·亨廷顿提出“文明冲突论”之后，虽然受到了各个方面的批评，但他看到了今后各国、各民族之间冲突的根源“将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源”（见论文《文明的冲突？》）。虽然亨廷顿提出解决“文明冲突”的方法是非常错误的，它仍然表现出“西方中心论”和美国文化霸权主义的架势，但他看到当今人类社会由文化（如宗教、哲学、价值观、思维方式等等）的原因引起冲突，确实是很有智慧的见解。自20世纪末至21世纪初的世界格局已证明了这一点。我想，现在我们确实应更加重视“宗教问题”的研究了，从人类社会发展的前景看，“宗教”是不会消亡的，而且会对人类社会表现得越来越重要。这是因为“技术”的发展，对人类社会的前途究竟是祸还是福已很难说了，而“宗教”仍然对拯救人心会起着不可估量的作用。我们必须注意到，建立“全球伦理”问题，正是在1993年由世界宗教会议提出的，这说明世界各种宗教都在关怀着人类社会的前途。

以上这些问题，虽然当时我已提到，但都没有展开，如果以后有时间，我打算认真地研究一下“宗教问题”。说真的，我虽然不信仰任何“宗教”，甚至近几年来我对任何“主义”都抱着一种怀疑的态度。例如，我认为每个人爱自己的国家（爱国）完全是应该的，至少现阶段应如此，但“爱国主义”就不一定很合适了，因为一变成“主义”就可能带有某种盲目性。正因为如此，我对“宗教”只是抱着一种研究的态度，或者说有着一种“同情的理解”。我认同多研究“问题”，而少谈“主义”，也许这是学者应有的学术研究的态度。

（二）我写这本《魏晋南北朝时期的道教》时，还很少有人写“道教”方面的书，只有一本是20世纪80年代中期出版的“道教史”，但写法仍然套用五六十年代写哲学教科书的方法，用“唯心”“唯物”、“形而上学”“辩证法”、“进步”“反动”、“宗教是人民的鸦片”等等加在“道教”上。我当时想，首先必须抛弃那种写法，应按一般“宗教”的定义来讨论“道教”问题。在《绪论》中，我提出“道教发展成一种完整意义的有重大影响的宗教团体的过程表明了一种完整意义上的宗教团体的一般规律”。这是由于我想通过“道教”的研究找寻一般宗教的特征。因此，这本书，除了对“道教思想”的来源和它的基本内容作了分析、介绍，并且研究了道教的组织机构、道教的仪式，道教的经典制作，道教的教规以及道教的神灵系统和这一时期发展的历史等等。这本书的第二章至第十章大体上按时间先后，把上述问题用典型人物和经典较为客观地作了介绍。

过去已有学者对《太平经》作过有意义的研究，但我对这部书有着与当时某些学者不同的看法：有的学者认为这部书反映劳动人民的要求，而我仔细分析《太平经》认为它是一部“应帝王”的书，正如本书中说：“帝王能力用吾书，灾害悉已一旦除矣，天下咸乐，皆欲为道德之士。”至于书中有些“爱民”思想，也只不过说明其目的在于“助帝王存良谨之民”而已。对《太平经》，过去的学者（包括用彤先生）都做过许多考证，对我都很有启发，但我对此书的考证应说更加全面，首先我考证了《太平经》与《包元太平经》的关系以及《太平经》由二卷本发展成一百七十卷的过程，又考证了《太平经》或有多种（例另有一种一百四十四卷的《太平洞极经》），可能繁简不一，但内容大体相同，并论及“史书中和道书中的《太平经》”以说明政教之关系。在《〈太平经〉——道教产生的思想准备》中，我特别讨论了“道”与“气”的关系，这是一般研究《太平经》的学者很少注意到的，这很可能是由于我是研究哲学的，而和研究“宗教”的学者不同之点，我特别注重对“概念”的分析，这种注意对道书中的概念进行分析在本书中的其他章节中也是很被重视的（如第四章《老子想尔注》与《老子河上公注》、第七章为道教建立理论体系的思想家葛洪以及第十章中对陶弘景的《答朝十访仙道两法体相书》的分析等）。我觉得，现在出版的不少中国哲学史、思想史、宗教史的书，大都较少注意“概念”的分析，这样使读者不大容易了解书中的有特殊意义的“概念”，致使不能对所研究对象的思想有准确的把握。这正是中国学术研究与西方学术研究很不相同之点，也可以说是我们学术研究的一很大缺点。

在西方，对中国宗教、特别是道教的教规教仪早有研究，而中国学者往往对这方面不大重视，而比较重视对宗教思想的研究，当然重视对“宗教思想”的研究是完全必要的，但是研究“宗教史”是决不能不重视对其教规教仪的研究。这不仅因为“宗教”是个有组织的团体，其教规教仪是维护教会组织和教徒之间联系的手段，而且教规教仪往往是最能体现其宗教精神的重要组成部分。在我的这本书中可以说开始注意到这个问题，但今天看来仍然是重视得很不够。（因为我主要是在本书的第八章中才较多地讨论到此问题）这里，我必须说明，我对“宗教”定义的看法无疑是受到西方基督教的影响，因而把“宗教”定义为不仅要有宗教理论，而且还得有宗教组织、信众、教规教仪等才是完整意义上的“宗教”，并且认为这是完整意义的“宗教”所必须具备的。现在看来，这个看法是否为大家所接受，已经有不少学者对此有所怀疑。因为，近几年对“儒家”是否也是一种“宗教”正在展开讨论。如果说“儒家”也是一种“宗教”，那么我的上述看法就只能说是多种关于“宗教”中的一种看法了。

（三）关于“佛道之争”的看法，我自己认为，《魏晋南北朝时期的道教》也许最有价值的是第十一章至第十四章，这也可能和研究哲学史与研究宗教史的学者所重视的方面不同有关吧！在用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》中，曾讨论到“佛道之争”的问题，他的研究生王维诚还作有《老子化胡说考证》。关于“老子化胡说”问题的争论，从所用材料和对这些材料的考证说，我没有增加什么新内容。但我对为什么佛道两家要争先后问题，引用了恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》中的一段话：“民族神是能够容忍别的一些民族神同他们在一起的——而且在古代也是一般的规律——但决不能让他们高居在自己之上。”从这里，我讨论为什么佛道要争先后，这说明，我的研究兴趣仍然和我的哲学训练有关，“哲学家”思考问题的方式总是要问一个为什么，而不仅仅记述事件本身，这可能是与“历史学家”“古文献学家”之不同所在。关于“承负”与“轮回”问题，用彤先生早已作过研究，我只是较为展开来作了点说明。而关于讨论佛、道“出世”与“入世”问题，目的在说明中印文化之不同，也许可以算是一种比较文化的研究。在我看来，佛教之所以要求佛教徒“出家”，目的在于要求他们能消除一切欲望，而脱离“苦海”，达到“常乐我静”的涅槃境界。这种要求佛教徒“出家”的思想正是佛教的根本理论“涅槃”所要求的，它表现着印度文化传统的特点。而早期道教并不要求道士“出家”，这和早期道教追求“长生不死”的思想有着密切的联系。从原则上看，道教既然主张人可以“长生不死”，那就必然要有一个他们可以永远生活的场所，这或者是在现实世界中，或者是虚幻的“神仙世界”里，而从道教的经典看，所谓的“神仙世界”也不过是美化了的现实世界的投影。所以追求“长生不死”归根到底也就是追求在现实世界中长久地生活下去，而享受种种“幸福”和“欢乐”。早期道教之所以不要求“出家”，相反要求积极地干预政治，正是他们宗教理论的一种必然要求。就这一点看，道教作为中华民族本民族的一种宗教，它正是与中国文化常和政治纠缠在一起这一特点分不开的。

（四）揭示“佛道之争”中的基本问题。

在我写《魏晋南北朝时期的道教》前，曾希望把这部书写成像用彤先生的那本《汉魏两晋南北朝佛教史》一样，成为一本“传世之作”，但实际上它只是20世纪50年代后写的众多道教史中的一本，而这一时期所写的“道教史”著作几乎可以说：没有哪一本可以成为“传世之作”。记得用彤先生写《汉魏两晋南北朝佛教史》至少花了十几年的时间，他的笔记就有六十余本，而且书是三易其稿，才在1938年由商务印书馆正式出版。而我写这本《魏晋南北朝时期的道教》在讲了两遍该课之后大概只花了两年的时间，而现在出版的“道教史”大概也都是在匆忙中写出的，因此，我想真正能成为“传世之作”的道教史，还要等下一代学者来完成了。虽然我的这部书不算什么“传世之作”，但它却提出了若干可以注意研究的问题，在第三部分中我已谈到了三个可以注意的问题，但那三个问题都是别的学者已经研究过的问题，我只是把这几个问题更加往哲学思想方面靠拢罢了！但是关于佛道二教在“生死”“神形”问题上的不同，却应该是我较早注意到的一个问题。1980年9月我写完《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》（1981年发表在《哲学研究》第一期上），后来在《魏晋南北朝时期的道教》中又加以修改、补充。在南北朝时期，我们可以清楚地看到佛教比道教更加注意生死解脱问题，而道教则更加注重“养生”。盖佛教认为，执着虚幻的现实世界是一切苦恼的根源，解脱之道在于认知人生之虚幻而无所执着，因此要靠智慧（般若），才能达到涅槃。道教主张肉体飞升，要在练形，形体是物质的，可以靠物质的东西帮助，使之永不败坏，以至形神不离，达到“长生不死”的目的。所以道安在《二教论》中说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以存身为真实，故服饵以养生。”（《广弘明集》卷八），时道教徒也说：“道主生，佛主死”（北周甄焉《笑道论》引葛玄《老子序》），“老君主生化，释迦主死化”（《三天内解注》）等，可见佛道在生死问题上的不同和对立。与“生死”问题相联系的有“神形”问题。两晋南北朝的某些佛教徒以“神”“形”为不同的实体，故可以“形尽神不死”立论，而谓只有“神”离“形”而不入六道轮回中，方可超生死，得解脱，以达涅槃境界。道教认为，由于“神”与“形”是同类性质的实体（气，按“精”“气”“神”均为不同的“气”），故以“神与形不离”为成仙之条件，而谓“身得仙，神亦得仙”。特别是，我对“道教”讲的“气”作了比较详细的分析，从这可以看出“气”这一概念在中国古代哲学中是一非常重要的概念，对它不了解，就不可能真正了解中国古代哲学。从当时佛教和道教在“生死”“神形”问题上相互攻讦，我们可以看出，中国思想传统确与印度思想传统有很大不同，概括地说，中国思想传统是比较注意实际的、注意现世的；而印度思想传统则是比较注意虚幻的、超世的。

关于“中国道教史”的研究，我没有能继续下去，这很可惜，我希望能重操旧业，来完成一部《魏晋南北朝时期儒、道、释三教关系史》。