黄宗羲《明儒学案序》

一本万殊，万殊归一《明儒学案序》

通过上述论述，于是，刘宗周《读易图说·自序》中这一段话的最后一句“盈天地皆心也”的命题，与第一句“盈天地皆易也”的命题接合起来了。这也是黄宗羲在原本《序》中“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊”之意。刘宗周是主张“体用一原，显微无间”《刘宗周全集》第二册《学言》下。即体即用的，黄宗羲继承其师此意而发展之，在“不能不万殊”句后接着指出：“心无本体，功力所至，即其本体”，即心的变化不测的“万殊”，既是心的本质，也是心的功用（妙用），将老师体用犹分为二的即体即用，发展为体用不二。也就是说，你穷究了心的变化不测的万殊，也就能体悟到心的变动不居的本体。所以他说：“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”

至于《明儒学案》改本中“万殊”，指的是“天地万物”的“万殊”而不是心之“万殊”。所以首先必须考察何谓“万物”。在儒家看来物至非全指纯粹的不依赖于主观的客观存在之物，往往与人类社会活动联系在一起称为“事物”。不物就是万事万物，或事事物物。在黄宗羲这两篇《序》里，都指事物，改本《序》所说“天地万物之理”，是指社会活动的事理。他在《子刘子学言》引用师说说：心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。所说心意关系，本书在第一章第七节已有分析，这里不赘。“意无体，以知为体”，指至善无恶的意，以知善知恶的知，即良知为本，那么，为什么物为知之体呢？刘宗周说“物有身、家、国、天下”《刘宗周全集》第二册《学言》中。显指事物而言。黄宗羲正是以此向万斯大解释为什么“物为知之体”？他说：家国天下固物也，吾知亦有离于家国天下之时，知不可离；物有时离，如之何物为知体乎？人自形生神发之后，方有此知，此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。仁义礼智信，后起之名，故不曰理而曰物。《黄宗羲全集》第十册《答万充宗论格物书》。如前所述，人心之喜怒哀乐即仁义礼智四德；意为心之体，知为意之体，物又为知之体；这都是刘宗周的思想。黄宗羲据以指出，家国天下也是物，知虽有时离家国天下，然知寄于心的喜怒哀乐流行于家国天下，心是不可离的，所以家国天下就是物。后来，与之相应，称之为仁义礼智四德。家国天下之物，就是事物，事物自然可以配以四德，可以为知之体。黄宗羲这一论点表示，“盈天地皆心也”的心，包含了意、知、物，而物有身、家国天下，所以心量广大，刘宗周称为“心之无尽藏”《刘宗周全集》第二册《学言》中。或“此心之全量”。因此，心之本质虽有定向，而心之全量内却有众多的分量，即万殊，黄宗羲在原本《序》中说：“故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”在改本《序》又说：“人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。”“穷心之万殊”，即一本万殊；天地万物之理，“即在吾心之中”，即万殊而一本，万殊归一。

因此，黄宗羲在《明儒学案》这二篇《序》开宗明义的第一句“盈天地皆心也”的“心”，并非指孟子所说或朱熹所说的具有思维、知觉功能的心，而是内涵天地之道和人之道——大道的心。

一本万殊，万殊归一，正是黄宗羲《明儒学案》这部中国思想史巨著的宗旨所在。此书收有有明一代学者二百一十四人，其学术思想异中有同，同中有异，深浅详略亦各不同，千差万别，可以说万殊。他说：某为《明儒学案》，上下诸先生，浅深各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者而后成家，未尝以矇瞳精神，冒人糟粕。《全集》第十册《明儒学案序》。所以，他们虽然所得不同，成就各异，然而正是他们各竭“心之万殊”而后成家，“学术之不同，正以见道体之无尽”，一本而万殊；而这二百余人，“要不可谓无见于道者”，万殊而归一于道，归一于理。(www.guayunfan.com)

黄宗羲强调一本万殊和万殊归一，不仅用来说明他编著《明儒学案》的宗旨，而且还有强烈的现实意义。

首先，他作了古今对比。他说：“故穷理者穷此心之万殊。……是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。”“五丁”，为古代传说中五个大力士，蜀王曾令五丁凿通蜀道，见郦道元《水经注》。这里比喻为穷心之万殊的功力，才能穷理。邯郸野马，邯郸为战国时赵国首都，其人习俗善于快走，燕国因而派少年骑马前来学步，结果既未能学到邯郸人这一长处，反而忘失了自己走路的故步，只能“匍匐而归”，爬着回来，见《庄子·秋水》。这里比喻不穷自己心之万殊，而将先儒语录执成定局，使自己的心滞于一隅，犹如邯郸学步，反失去自己本心。所以黄宗羲叹息：“奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”，使燕国美厥灵根的少年，变成如焦芽、绝港那样，失去了学术的生命力！

接着，他以邯郸学步的比喻，批评了“今之君子”或“后之学者”。

他在改本中说：“后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？”朱熹认为：“宇宙之间，理而已，天得之以为天，地得之以为地。”《朱子文集》卷七十《读一纪》。在天地之前，就存在一个精神性的“理”，天地形成之后，此理仍存在于天地之间，黄宗羲所说的“前贤”当指程颐和朱熹。但黄宗羲批评的对象并非程朱，因为程朱这一观点，也是他们穷自己心之万殊获得的。问题是出在“后之学者”，他们剿程朱的成说，“执成定局”，非但“执成定局”，而且“举一废百”，他对这些“今之君子”和“后之学者”，进行了批评。但在初本和改本中，批评的轻重不同。在改本中，他是这样批评的：奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。《全集》第十册《明儒学案序》（改本）。他称之为“君子”，表示一定的敬意，批评的口气也很缓和，他们只剿袭程朱的成说，反对立异，结果如黄茅或白苇，在荒野或湖塘边连成一片，一眼望去，单调乏味。

黄宗羲在这里批评的是康熙初年蕺山之学内部以刘汋、张履祥、恽日初为代表的刘门弟子，试图以程朱之学，对蕺山之学作某些修正。黄宗羲在《明儒学案序》的初本里，就提到康熙八年恽日初江干握别，要求他对“先师言意所在，宜稍为通融”事，他在《序》里批评这位同门学友，“于殊途百虑之学，尚有成局之未化也”《全集》第十册《明儒学案序》。“殊途百虑”，亦即“穷心之万殊，……故其途亦不得不殊”之学。对他同门的这些“今之君子”，他在批评中不失礼貌。他甚至在第二篇改本里，将与恽日初江干握别这件事也删节不提了。

在原本的《序》里，他的态度就不同了，他作如下抨击：修德而后可讲学，今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎？时风愈下，兔园称儒，实老生之变相；坊人诡计，借名母以行书。于是，“遂使杏坛块土，为一閧之市，可哀也夫”！这当指康熙十八年开始所发生的程朱、王刘之争中以陆陇其、张烈为代表的程朱之徒。康熙二十年，仇兆鳌曾以《明儒学案》前六卷抄本赠陆陇其。陆陇其看后颇不以为然，说黄宗羲“议论不无偏僻，盖执蕺山一人之说，以断诸儒之同异，自然如此”，还进而批评刘宗周：“若蕺山者，以为兴起之师则可，以为成德之师则不可。”吴光酉《陆稼书先生年谱》康熙二十年条。黄宗羲说：“夫先儒语录，人人不同只是印我心体之变动不居，若执定成局，终是受用不得。”接着就说“修德而后讲学，今讲学而不修德，何怪其举一而废百”，这是否针对陆陇其的“诸儒之同异”和“成德之师”之说？很有可能。但是，“举一而废百”，肯定是指张烈、陆陇其等人，因为刘汋、恽日初仅对蕺山之学作了修正，并未否定蕺山之学。而康熙十八年后，张烈在朝（明史馆）、陆陇其在野，互相呼应，并获得史馆总裁大臣张玉书等的支持，欲尊程朱而黜王刘，他们依靠政治权力，确可以“举一而废百”。如前所说，康熙二十三年，陆陇其还在灵寿县知县任内，于每月朔望二日，至学宫与诸生讲学，有一次重点指摘“以姚江之意，解程朱之语，此则直欲诬程朱，其罪更大”吴光酉《陆稼书先生年谱》康熙二十三年条。“以姚江之意，解程朱之语”，岂非指刘宗周、黄宗羲还有谁？所以黄宗羲指责“遂使杏坛（学宫）块土，为一閧之市”，指的也非陆陇其莫属。

然而，至康熙三十二年黄宗羲写这二篇《明儒学案序》时，张烈已早卒，而陆陇其也在前一年卒。这场程朱、陆王之争，虽然表面上似乎消失，其实潜流尚在，而且天平一方愈来愈向程朱一方倾斜。这是因为康熙经过犹豫后，在尊王还是尊朱上，终于倾向独尊朱学。在黄宗羲晚年，康熙朝著名的一些理学大臣，都至朝廷任高官，如早年即上疏“非六经、《语》《孟》之书不得读，非濂洛关闽之传不得讲”钱仪吉《碑传集》卷十一。孔继函《经筵讲官太子太保东阁大学士兼吏部尚书熊文端公赐履年谱》。后来又著《闲道录》、《学统》力主崇朱黜王的熊赐履，于康熙二十七年复起官礼部尚书，三十年兼经筵讲官，三十一年改吏部尚书。黄宗羲卒后四年，他就升为东阁大学士兼吏部尚书，康熙并命他所著上述两本书，进讲两宫。熊赐履是对康熙思想影响最深的一位。此外，如年资稍后的李光地，康熙二十五年任翰林院掌院学士、经筵讲官，二十七年任兵部尚书，康熙三十四年，即黄宗羲逝世那一年，奉康熙之命编《朱子语类四纂》，次年，奉命编《二程遗书纂》。康熙朝又一理学大臣张伯行，康熙三十一年已任内阁中书，三十三年改中书科中书舍人。在黄宗羲逝世前后，这些理学大臣已渐次身居朝廷要职。在朝廷中独尊朱学的风气已形成。对出版《明儒学案》起重要作用的仇兆鳌，康熙二十九年任翰林院庶吉士时，尚与同门学友万斯同在京师“同讲经术”仇兆鳌《尚友堂年谱》康熙二十九年条。然自康熙三十三年入直南书房后，也明显倾向程朱之学。康熙四十六年特升内阁学士兼礼部侍郎，他自称：“即时大学士京江张公（张玉书）、泽州陈公（陈廷敬）、安溪李公（李光地）三君子，学博养优，气象雍和，因叹三代礼乐，犹见此堂。”仇兆鳌《尚友堂年谱》康熙四十六年条。他已放弃蕺山之学，转向程朱理学了。仇兆鳌毕竟是黄宗羲的学生，他自然了解《明夷待访录》中其师对三代之盛的盼望。然而，他在这里所说的“三代礼乐”，决非其师心目中的“三代礼乐”。

雍正朝任《明史》总编的张廷玉，在为张伯行作《神道碑》时说：有明中叶，姚江王氏之说兴，一时恢奇自喜者多阴弃朱子之学以从之，虽贤者不免焉。惟高、顾诸公，号为能谨守绳墨。自我圣祖仁皇帝笃信朱子之学，亲纂《语类》、《文集》，以为学者准的，跻庙祀之位次于十哲，然后荐绅之士，非朱子之学不敢言钱仪吉《碑传集》卷十七张廷玉《太子太保礼部尚书张清恪公墓志铭》。张廷玉这一段话，说明自明中叶至康熙末年，理学思潮演变的大略情况，即王学的兴起、鼎盛，明末高攀龙、顾宪成的由王返朱，乃至康熙末年的独尊朱学。其所说康熙亲纂《语类》，即《朱子语类》，如前所说编在康熙三十四年；《文集》，指康熙四十五年，命熊赐履与李光地共编的《朱子全书》。将朱熹牌位跻于孔庙十哲之次在康熙五十一年。后两事都发生于黄宗羲逝世之后，但第一件事则发生在黄宗羲逝世同年。因此，张廷玉所说，中间漏了清初顺治年间至黄宗羲逝世前这五十余年间儒学演变的情况。

这五十年间，正是儒学百家争流、各呈异姿和转折的重要时期。一方面是由于清廷的建立，清承明制，由不自觉的崇朱，走向独尊朱学的过渡时期；另一方面，由于明亡，天崩地解，激发了不少有志之士的反思，于是在儒林中出现了众多思潮，归纳起多可分三大派，即宗王而不悖于朱，这是在野影响最大的一派，人称“明末三大儒”的孙奇逢在北方，李颙在西北，黄宗羲在东南，都是；另一派为宗朱而不悖于王，如顾炎武之学。所谓宗王而不悖于朱，或宗朱而不悖于王，即非纯粹的王学或朱学，而是对王学与朱学的修正。此外，更出现了反理学的思潮，王夫之、陈确、傅山、唐甄、颜元和李塨即是。在这些竞起的九位硕儒中，仅唐甄、颜元、李塨在黄宗羲后卒。所以在黄宗羲晚年，王学的修正派，只剩他一人。在清廷开始独尊朱学时，黄宗羲的《明儒学案》，不仅在努力捍卫蕺山之学，而且在捍卫整个王学修正派，且是这一派的最后绝笔了。自康熙十八年开始的朝野程朱、王刘之争，至此胜负已定，尊朱已成定局，黄宗羲已无力回天。

因此黄宗羲在《明儒学案序》极力提倡一本万殊、殊途百虑之学，在客观上是抨击如张廷玉所说的以帝王之意为“学术准的”，形成“荐绅之士非朱子之学不敢言”的执一废百的思想统治。在主观上流露出他内心深处对学术自由的向往。所以，他明确揭示，所谓“万殊归一”，并非指万殊之间有对错、有是非而必须存是去非归于一。他说师商论交、游夏论教有不同，“何曾归一？终不可谓此是而彼非也”。他们都是孔子的学生，他们之间虽有不同，都归一于儒家之道。黄宗羲主张言论和学术自由，早在康熙元年《明夷待访录》的《学校》篇里就提出来了。他宣称朝廷应有宽大之气，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是”。当时，清廷的思想统治仅局限于镇压反清的军事、政治的有关领域，在文化上尚未全面展开。康熙亲政后实行右文政策，其实是右文与统制同时并进。所以黄宗羲在晚年提出“一本万殊”，“万殊归一”的哲学命题，具有争取言论和学术自由，反对清廷思想统制的现实意义。

康熙独尊朱熹理学，成功了，但也失败了。张廷玉说“使荐绅之士，非朱子之学不敢言”，只对了一半。因为一些聪明才智的荐绅，开始避开程朱、王刘之争，由理学而转攻经学。如果扩大历史视野，清初正是由宋明理学转向乾嘉汉学的过渡时期，包括黄宗羲在内的顾炎武等人的经学，却为乾嘉汉学者所继承和发展，朱学却没落了，这是康熙所始料未及的。